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CoverKrusche, Dietrich
Das Ich-Programm
Ein Versuch zur Ersten Person

2010 • ISBN 978-3-86205-034-5 • 343 S., engl. Broschur. ·  EUR 24,—

Zwei Probleme sind so alt wie das Nachdenken der Menschen über sich selbst. Meine Wahrnehmungen von der Welt und die Wahrnehmungen anderer können so verschieden sein, dass Konflikte unausweichlich werden. Aber auch in meinem eigenen Inneren bin ich nicht dauerhaft in Frieden, sondern immer wieder Spannungen und Disharmonien ausgesetzt.
Zwei verschiedene Formen von Gewissheit prägen unser Verhältnis zur Welt: Die eine ergibt sich aus der Beobachtung der Außenwelt, die wir als Objektwelt nach objektiven Maßstäben erfassen und beschreiben können; die andere, die Gewissheit der Innenwelt, formuliert sich, wenn wir über unsere Alltagserfahrungen und unsere Vorstellungswelten sprechen. Die methodische Vermittlung der beiden Gewissheiten bildet seit langem eines der Hauptprobleme abendländischer Philosophie. Hier entfaltet Dietrich Krusche, in Zusammenschau neuer Erkenntnisse aus Sprachpragmatik, Neurophysiologie und Philosophie, einen neuartigen Ansatz. In den Mittelpunkt des Interesses rückt dabei ein bisher wenig beachteter, der Gestik verwandter Sprechakt: die Orientierung im Wahrnehmungsraum, den Sprecher und Adressat gemeinsam haben. Der Bezugspunkt des sprachlichen Orientierungshandelns besteht aus der Wortgruppe ich jetzt hier. In der ‚ersten Person‘, ich, fallen dabei die Instanz des Wahrnehmenden und die soziale Rolle des Sprechers und Mitspielers zusammen.
Diese Schrift will den Leser nicht nur informieren, sondern sie fordert ihn auf, bestimmte ‚Sprachverhalte‘ – unter seinen je besonderen Anwendungsbedingungen – (mit)zuvollziehen und selbst die Positionalität des ich zu aktivieren. In der Zumutung an den Leser, selbst tätig zu werden, liegt etwas Provokatives.
Aus solcher Sprachbetrachtung erwächst schließlich eine überraschende Erkenntnis: Gerade angesichts der heutigen weltumspannenden Krisen und der Notwendigkeit der globalen Verständigung über ein gemeinsames Handeln, das alle soziokulturellen Grenzen überwinden müsste, erweist die Entfaltung des Ich-Programms ihre praktische Relevanz.

INHALT

Zur Einführung
Ein Befund der Hirnphysiologie und ein sprachliches Programm – „ich“ und „mein Ich“ – Sprachliche Orientierung in Raum und Zeit – außen/innen – Ästhetik und Selbsterfahrung – Das Thema der perspektivierten Wahrnehmung und die Anlage des Ganzen – Die Textsorte und die Adressaten dieses Buches

Teil I Orientierung und Sprache

Kapitel 1
Der Sprechakt der Orientierung

Was bewirkt Orientierung? – Wie realisiere ich den ,Bezugspunkt in mir‘? – Vorläufige Übersicht – Umfang und Abgrenzbarkeit der Wortgruppe – Die Oppositionsstruktur – Ein Sonderfall: die Opposition innen/außen – Die Dynamik der Orientierung und die ,Symmetrie‘ zwischen Sprecher und Adressat – Die Origo und der Rundum-Raum – Die Überschüssigkeit (Redundanz) der Origo
Kapitel 2
jetzt-hier/innen-außen – die Koordinaten der Meditation

Meditation und Wahrnehmung – Meditation und Sprache – Meditation im Frühbuddhismus – Meditation im christlichen Mittelalter: die Nähe-Ferne-Komplikation im Gottesbegriff – Therapeutische Entspannungsübungen – Das Angebot des Zen
Kapitel 3
Orientierung in Textwelten
Zwei textliche Anschaulichkeiten – Wie kommt der Leser in den Text? – Zwei Aktivitäten des Lesers: Decodieren und Re-Imaginieren – Zwei Schreibtemperamente, zwei Lesetemperamente – Die Abstinenz der Literaturwissenschaft

Teil II Von ich zum Ich: Die Verschiebung der Origo

Kapitel 4
Sinnliche Wahrnehmung und vorstellendes Bewusstsein
Bezugspunkt bewegt – Die ,Parteilichkeit‘ des Zuschauers beim Kampfspiel – Imaginatives Lernen – Das ,mobile‘ Telefonieren und die Teilung des Gesprächsraums – Die Verdopplung der Origo im Wachtraum – (Wirklich) gelebtes und (probeweise) fingiertes Leben – Die Entkopplung der Vorstellungswelt vom Raum-Zeit-Kontinuum – Das Nicht-Vorwegnehmbare: das Aufhören (Wegbleiben) von ,ich‘ – Der geteilte Fokus: Die Welt ,unter Gott‘ – Zur Evolution des Mitgefühls
Kapitel 5
Erfahrung, Vorerfahrung und vernünftige Erkenntnis
Karl Bühler: Die drei ‚Marken‘ der Wahrnehmung – Die Verarbeitung von Wahrnehmung in der Beschreibungssprache der Hirnforschung heute – Das Problem der objektiven Erkenntnis – Wo im Körper ist ,ich‘? Ein neurophysiologisches Experiment – Tier und Menschentier: objektbezogene und subjektbezogene Orientierung – Die Fabel vom Hund mit der Zeigepfote
Kapitel 6
Das Ich-Problem

Montaignes Entdeckung – Freuds Modell des problematischen Ich – Gestörte ,Beziehungen‘ im Ich – Die Verschiebung der Origo ins Innere – Die geschichtliche Dimension: Von ,ich‘ zum ,Ich‘ – Romantik: eine Ich-besessene Epoche – Die Bühne des Ich: die Akteure und der Zuschauer – Orientierung und Entscheidung – Das Lob der kleinen Entscheidung – Zur Kulturgeschichte der Gehirntätigkeit

Teil III Orientierung und Verständigung

Kapitel 7
Sprechen über mich selbst

Was tue ich, wenn ich sage: „ich selbst“? – Mein Adressat und ich – Das Tagebuch: Intimität und Intimitätsbruch – Die Autobiographie: Erzählen von etwas und Erzählen von sich selbst – Die Semantik der Erinnerung – Wiederholtes Erzählen: Die Suche nach dem Sinn des Erlebten – „Die ergreifende Geschichte von Hindelang“ – Dialogisches im Selbstgespräch – Das Gebet als Dialograhmen
Kapitel 8
Sprechen über andere

Jemanden verstehen, kennen, missverstehen – Verständigung: Notwendigkeit, Glück, Risiko – Die Einmischungen von Ich – Trennungslinien, Begegnungslinien – Die verführerische Deutlichkeit des Gegenüber – Anderswo, nirgendwo und der Begriff der ,Fremde‘
Kapitel 9
Sprechen über die gemeinsame Welt
Eine Panne im Wissenschaftsbetrieb – Die Bearbeitung des „externen Realismus“ – Die ,kulturelle Objektivation‘ (der Text) als Gegenstand des Verstehens – Eine methodische Einbeziehung von Ich? – Geäußerte Leseerfahrung und nicht-geäußerte Selbstreflexion – Wissenschaft und Gesellschaft: Geltungsbedürfnis und Angst
Kapitel 10
Inhaltsethik und Beziehungsethik – zur Geschichte der Selbstzuständigkeit

Umweltverbrauch: Das Menschheitsthema heute und die Verständigung darüber – Globale Bekehrung? – Die historische Hypothek: Kolonialismus – Die fertige Wahrheit und die Wahrheit, die durch Selbsterfahrung zu realisieren ist: Konfuzius und Buddha – Die weitere Spur: Sokrates, Jesus von Nazareth – Und weiter: die Entstehung der Menschenrechte aus der Kolonialismuskritik – Blockaden heute – Öffnungen heute

Anhang: Textwelten und die Orientierung darin

A. Das Nähe-Ferne-Verhältnis
Aneignungsphantasien, Friedrich Nietzsche: „Nach neuen Meeren“ – Missbehagen an der Geschichte, Stefan George: „Die tote Stadt“ – Geteilte Nähe: die Anredegedichte des Horaz – Wiederholung als ästhetisches Prinzip
B. Die Schärfung der Origo in der Literaturentwicklung
Zur Vorgeschichte: Odysseus, der erste Held, der ,ich‘ sagt – Ein Paradigmawechsel: Von der Ich-Entfaltung zur Selbsterfahrung – Der monozentrische Text – Die Aspektfigur und das Textganze – Der absolute Anfang, Franz Kafka: Der Prozeß – Die allmähliche Gewöhnung des Lesers an die Aspektfigur, Thomas Mann, Der Zauberberg – Die Aspektfigur als Vexierbild: Jonathan Littell, Die Wohlgesinnten (Les Bienveillantes)
C. Die Einseitigkeit der Geschlechtserfahrung
Goethes Ballade „Der Fischer“: eine „Naturballade“? – Die Figurendarstellung – Ein Perspektive-Wechsel und seine Deutungsrelevanz

Nachbemerkung
Anmerkungen und Stellennachweise
Personenregister


Dietrich KRUSCHE, geboren 1935 in Polen, war Lehrer an einem Münchner Gymnasium und Lektor für Deutsch an der University of Sri Lanka sowie an der Universität Okayama/Japan. Von 1982 bis 1997 war er Professor für interkulturelle Hermeneutik an der Universität München. Seitdem lebt er in Südfrankreich.


Zur Einführung
Ein Befund der Hirnphysiologie und ein sprachliches Programm
Zwei Probleme sind so alt wie das Nachdenken der Menschen über sich selbst. Meine Wahrnehmungen von der Welt und die Wahrnehmungen anderer können so verschieden sein, dass Konflikte unausweichlich werden. Aber auch in meinem eigenen Inneren bin ich nicht dauerhaft in Frieden, sondern immer wieder Spannungen und Disharmonien ausgesetzt.
Zur Klärung beider Probleme hat die Wissenschaft des menschlichen Gehirns in den letzten Jahrzehnten entscheidend beigetragen, indem sie zeigen konnte, was es in unserem Gehirn nicht gibt: eine Instanz, von der alle äußeren und inneren Wahrnehmungen zusammengeführt und kontrolliert werden – es gibt keinen „Beobachter im Gehirn“. Keine Hirnregion lässt sich ausmachen, in der widersprüchliche Erfahrungen abgeglichen, Konflikte entschieden und ethisch bedeutungsvolle Entscheidungen getroffen werden.
Trotzdem leistet unser Gehirn etwas, das – in unserer Selbsterfahrung – eben diesen Leistungen entspricht. Offenbar hat es im Laufe seiner Evolution die Fähigkeit erworben, so viele verschiedene Aktivitäten gleichzeitig und konzertiert auszuführen, dass wir uns – und sei es auch nur vorübergehend – als Einheit, unser Leben als sinnvoll und unsere Entscheidungen als ,frei‘ erfahren können.
Diese Schrift versucht, das Programm der Konfigurierung von Wahrnehmung anhand einer – der Gestik verwandten – Art der Sprachverwendung zu entfalten. In den Mittelpunkt des Interesses rückt dabei der bisher wenig beachtete Sprechakt der Orientierung im Wahrnehmungsraum, den Sprecher und Adressat gleichzeitig überblicken. Die Herausbildung dieses Sprechakts folgt dem Interesse, möglichst rasch gemeinsam handeln zu können. Der Bezugspunkt des Orientierungsakts besteht aus der Wortgruppe ich jetzt hier. In der ,ersten Person‘, ich, fallen dabei die Instanz des Wahrnehmenden und die soziale Rolle des Sprechers und Mitspielers, zusammen.*
Eben dieses Sprachprogramm, durch das ich den mir sinnlich gegebenen Wahrnehmungsraum strukturiere, organisiert auch den Raum meiner Vorstellung – und gibt mir eine zeitlich-räumliche Position in meiner Welt.
„ich“ und „mein Ich“
Wenn wir „ich“ sagen, geschieht das so selbstverständlich wie der Gebrauch jeden anderen Wortes auch. Wenn wir „ich“ betonen – etwa in der erstaunten Frage: „Was, ich soll das getan haben?!“ –, deuten wir Europäer gewöhnlich auf unsere Brust, während Angehörige anderer Kulturen etwa auf ihre Nasenspitze oder einen Punkt zwischen den Augen zeigen. Aber worauf beziehen sich diese Gesten eigentlich? Was an uns oder in uns legt uns das Wort „ich“ in den Mund? Oder, in einem grammatischen Interesse gefragt: Wofür steht die erste Person Einzahl des „persönlichen Fürworts“? Neuere Grammatikbücher, zumal solche, die betonen, dass Sprache Verständigungshandeln sei, weisen dem Wort ich vor allem die Funktion zu, die Rolle des „Sprechers“ von der des „Adressaten“ einer Äußerung, du, zu unterscheiden. Aber diese Erkenntnis ist für unsere Problemstellung, die pragmatisch bestimmt ist, begrenzt. Denn wir markieren uns als Sprecher nur, wenn wir eine Äußerung in ihren praktischen Folgen besonders hervorheben wollen (z. B. „Ich sage nein!“). Gewöhnlich sprechen wir einfach und verlassen uns darauf, dass unser Gegenüber ja sieht, wer da spricht.
Ganz andere Fragestellungen treten auf, wenn wir ich mit einem großen Anfangsbuchstaben schreiben und mein davorsetzen oder das. Ich markiert dann keinen Unterschied in der Gesprächsrolle mehr, sondern bekommt einen Inhalt – genauer gesagt: vielerlei, wenn nicht gar allzu viele Inhalte.
Hier liegt auch der Grund dafür, warum die Frage nach der Beschaffenheit des Ich heute Konjunktur hat.
Besonders für Menschen, die durch abendländische Kulturen geprägt sind, sieht es so aus, als hätten sich die Inhalte, aus denen das/mein Ich sich zusammensetzt, in der Moderne dramatisch vervielfältigt. Ja, für manche drängt sich sogar der Verdacht auf, dass hinter meinem Ich viele Ichs verborgen sein könnten. Aber das Problem ich/mein Ich ist schon seit ein paar tausend Jahren in der Welt – seit der Zeit nämlich, als die Menschen anfingen, nicht im „ich“-Sagen, sehr wohl aber im Ich-Sein ein Problem zu sehen. Das geschah in den verschiedenen Kulturen nicht gleichzeitig. Blicken wir auf unseren eigenen Traditionsstrang, den europäischen, stoßen wir auf griechische Mythen wie den vom Narziss, der sich in sein eigenes Abbild verliebt, und philosophische Lehren, zum Beispiel die des Sokrates, die mit der Frage: Wer bin ich? die Aufforderung verbunden haben, sich selbst zu erkennen.
Heutzutage klingt die Frage Wer bin ich? pathetisch und scheint in ihrem kompakten Anspruch überlebt – eben deswegen, weil sie ein einheitliches Ich voraussetzt oder zum Ziel hat. Aber können wir, aufgeklärt und dem Ich gegenüber skeptisch, wie wir sind, auf den Versuch, uns wenigstens von Zeit zu Zeit, kürzer oder länger, als „Einheit“ zu erleben, ein für allemal verzichten? Ist dieser ominöse Zustand, der auch als „Einklang mit sich selbst“, als „innerer Frieden“ oder, bezogen auf die Tätigkeit unseres Gehirns, als „Zustand relativer Stabilität“ beschrieben wird, nicht immer noch ein – wenn nicht das letzte – Ziel?
Dafür, dass es so ist, spricht die Beobachtung, dass die abgeschobene Frage „Wer bin ich?“ in vielerlei Abwandlungen und in den verschiedensten Situationen wieder auftaucht, nämlich immer dann, wenn wir unser Verhältnis zu „allem/allen“, „dem Ganzen“, unserer „Welt“, in Frage stellen: „Was soll das Ganze?“ „Muss ich mir das alles gefallen lassen?“ „Ist das noch meine Welt?!“ So fragen wir, wenn wir die Ursachen für unsere Schwierigkeiten außerhalb unserer selbst bzw. bei anderen sehen. Suchen wir die Ursachen dagegen bei uns selbst, lauten die Fragen: „Wie konnte mir das nur wieder passieren?!“ „Was ist los mit mir?!“ „Bin ich noch normal?“
Fragen wie diese sind unabweislich. Sie mögen nicht allen von uns gleich nahe liegen, aber sie können sich jederzeit aufdrängen. Wenn sie unerträglich werden, wenn der „Leidensdruck“, den wir in uns aufbauen, zu groß wird, bleibt uns nichts anderes übrig, als die Hilfe eines Experten in Anspruch zu nehmen. Dabei kommen dann die verschiedensten psychotherapeutischen Konzepte, die verschiedensten Weisheitslehren ins Spiel, philosophische, religiöse, psychologische. Es geht dann nicht mehr nur um mein Ich allein, sondern zugleich um meine Herkunftsfamilie, die Gesellschaft, in der ich lebe, und ihre Probleme, um globale Krisenlagen und deren Ursachen, um Schicksal, Seele, Geist, Willensfreiheit, die Herkunft und Zukunft des homo sapiens sapiens, Schuld, Leid, Erlösung und was jenseits des Todes ist – um alles auf einmal, könnte man sagen.
Das führt zu der Fragestellung, die alle bisher genannten überwölbt: Bezieht sich das Nennwort Ich auf ein Einzelwesen (Individuum) oder eine Gattung (die des homo sapiens sapiens)? Ist ein Ich etwas Einmaliges oder ist das Ich (die Ich-Verfassung) genau das, was alle Menschen gemeinsam haben?
Sprachliche Orientierung in Raum und Zeit
Sehr viel einfacher, übersichtlicher, nämlich in größerer Wörtlichkeit, stellt das Problem sich dar, wenn wir gezielt und ausschließlich danach fragen, was ich in einer konkreten Sprachverwendung bewirkt, welche Funktion es in der zwischenmenschlichen Verständigung hat. Darüber können wir uns bei der – noch jungen – Disziplin informieren, die dafür zuständig ist, der Wissenschaft von der Sprachpragmatik. Hier zeigt sich, dass ich neben der Funktion, den Sprecher vom Adressaten einer Äußerung zu unterscheiden, mindestens noch eine erfüllt – nämlich in der Verbindung mit zwei anderen ,inhaltsleeren‘ Worten, jetzt und hier. Gemeinsam mit diesen markiert es die Position, von der aus wir unseren Verständigungspartner orientieren, indem wir ihn, sprachlich zeigend (z. B.: „Sieh mal, dort!“), auf etwas hinweisen. Das Besondere an dieser Verwendung: Es genügt, wenn nur ein einziges der drei Worte ausgesprochen wird, denn sie ergänzen und ersetzen sich gegenseitig. Wenn ich „ich“ sage, ist auch hier und jetzt angesprochen, wenn ich „hier“ sage, auch ich und jetzt usf. Ja, es ist sogar möglich, dass keins der drei Worte tatsächlich ausgesprochen wird – das freilich gilt nur unter der Voraussetzung, dass ich für meinen Gesprächspartner leibhaftig da bin, wenn wir also den Wahrnehmungsraum gleichzeitig gemeinsam haben.
Machen wir uns den unauflöslichen Zusammenhang zwischen dem Hinweisen auf etwas und der Bezugnahme auf die Position, die ich gerade diesem Augenblick einnehme, an einem Beispiel klar:
Jemand, der offenbar nur wenige Worte meiner Sprache spricht, fragt mich nach dem Weg. Er hat zwar einen Stadtplan in der Hand, weiß aber nicht, wo er sich gerade befindet und daher auch nicht, wohin er sich wenden muss – er ist desorientiert. Ich kenne mich aus hier. Ich deute auf einen Punkt auf dem Plan und dann auf die Stelle, wo ich (meine Füße) stehe(n): „Hier.“ Er nickt, und ich zeige in die Richtung, wo der Platz liegt, den er sucht: „Dort.“ Er nickt wieder. Ich bin gar nicht sicher, ob er die Worte „hier“ und „dort“ kennt, aber er hat sie in Verbindung mit meinen Gesten ohne weiteres verstanden. Ehe er weitergeht, nickt er wieder, gleich mehrmals jetzt. Die Gemeinsamkeit der Zeichensprache hat die Wortfremde außer Kraft gesetzt, das Ganze war so einfach, als hätte ich ihm Feuer gegeben.
Dieser Art zwischenmenschlicher Verständigung, die sich auf den Bezugspunkt in mir als Wahrnehmendem und Sprecher bezieht, entspricht die (Vor-)Strukturierung meiner individuellen ,Welt‘, die ich Perspektivierung nenne. Um ein naheliegendes Missverständnis auszuschließen: Das, was hier Perspektivierung genannt wird, ist nicht mit der ,Perspektive‘ identisch, die unser Auge ,optisch‘ erzeugt, sondern vollzieht sich in sprachlich-orientierenden Prozeduren.
Wir sprechen von Orientierung/Desorientierung aber nicht nur in diesem ,äußeren‘ Sinn. Wir benutzen die gleichen Worte auch, wenn es um unsere ,innere‘ Verfassung geht, und wir tun das nicht in einem metaphorischen Sprechen, sondern analog, d. h. so, als geschehe die Orientierung im Inneren entsprechend den Verhältnissen der Außenwelt. Der Unterschied, der dabei auftritt, ist freilich eklatant. Während ich mich im äußeren, im realen Raum ohne weiteres durch andere orientieren lassen kann, ist das bei einer ,inneren‘ Desorientierung nicht ebenso möglich. Soll ich sagen: „Ich weiß nicht, wo ich bin“? Die Antwort darauf wäre unweigerlich: „Aber du bist doch da!“ Erst im Nachhinein, in der Vergangenheitsform, kann ich darüber sprechen: „Ich wusste nicht mehr, wo ich war“, oder, ins Groteske verschoben: „Ich wusste nicht mehr, wo oben und unten ist“, oder auf die Sinnesorgane selbst bezogen: „Hören und Sehen war mir vergangen“. Aber – wo war ich eigentlich, als ich nicht mehr wusste, ,wo‘ ich war? Was war mir abhanden gekommen? Die Vertrautheit der Dinge? Das Gefühl dazuzugehören? Oder war ich „mir selbst verloren“?
Dann freilich hieße orientiert sein in diesem inneren Sinn nichts anderes als ,bei sich sein‘. Aber wo ist das?
außen/innen
Diese merkwürdige Verschiebung der Perspektive unserer Wahrnehmung von ,außen‘ nach ,innen‘ wird uns in diesem Text immer wieder beschäftigen. Eine bedeutsame Folge davon ist, dass damit zwei verschiedene Gewissheiten in die Welt kommen, eine, die sich aus der Beobachtung der Objekte um uns herum ergibt, und eine, die wir in Verarbeitung der „objektiven“ Wahrnehmungen in uns/für uns selbst erzeugen. Offenbar besteht zwischen beiden Arten der Wahrnehmung eine Beziehung, eine Vergleichbarkeit und ein Unterschied, die schwer zu definieren sind.
Wir können mit einiger Gewissheit davon ausgehen, dass wir die Welt um uns herum, die Welt der Objekte, zutreffend wahrnehmen und erkennen können – jedenfalls in den Ausschnitten, die von den Naturwissenschaften untersucht werden. Das gilt nicht in gleicher Weise für die soziologischen, psychologischen, geschichtlichen Zusammenhänge, die unter dem Begriff Kultur zusammengefasst werden. Zwar lassen sich auch in diesen Bereichen „objektivierende“ Aussagen machen, etwa dann, wenn man sie als Teile des Gesamtsystems „Gesellschaft“ begreift (man denke an Niklas Luhmanns „Systemtheorie der Gesellschaft“), aber der Konsens, der sich dabei bildet, beruht nicht auf denselben Grundlagen wie in den Naturwissenschaften, bei denen es um die reine Messbarkeit der Objekte geht.
Auf eine kritische Grenze und zugleich Berührungsstelle treffen wir dort, wo die Außenwelt und die menschliche Innenwelt aneinander anschließen, die Grenze, jenseits derer die Daten unserer sinnlichen Wahrnehmung zu Beständen von ,Bewusstsein‘ verarbeitet werden. Eine Vergleichbarkeit allerdings ist unübersehbar, eben die, die sich aus der erwähnten Verschiebung der perspektivierten Wahrnehmung in Raum und Zeit ergibt: Auch unsere Bewusstseinsbestände – jedenfalls ein beträchtlicher Teil davon – bilden einen quasi-anschaulichen Zusammenhang, der eine Welt für sich ausmacht. Das ergibt sich daraus, dass unser Bewusstsein die Raum-Zeit-Verhältnisse der Außenwelt abzubilden vermag. Wir sprechen dann von der ,Vorstellung‘, die wir uns von der Welt machen. So unterscheidet etwa Karl Popper zwischen der „Welt 1“, der physikalischen (messbaren) Welt, und der „Welt 2“, der Welt der individuellen Wahrnehmung und des Bewusstseins. Dazwischen freilich liegt das Problem, das die Philosophie von ihren Anfängen an beschäftigt hat und das uns heute noch auf Schritt und Tritt begegnet: wie die beiden „Welten“ sich aufeinander beziehen. Weder können wir überprüfen, wie unsere ,Innenwelt‘ und die unserer Verständigungspartner sich zueinander verhalten, noch können wir die Übereinstimmung unserer eigenen Innenwelt mit der Außenwelt zuverlässig kontrollieren. Nicht nur für das, was wir ,Vorstellung‘ nennen, auch für unsere Erfahrungen/Erinnerungen insgesamt, ja für große Teile unseres Weltwissens (all das, was nicht durch die Methodik der Naturwissenschaften gesichert ist) bürge in letzter Instanz nur ich selbst – mit all den Zweifeln, die sich daraus ergeben. Wir sind für jeden anderen und in gewisser Hinsicht auch für uns selbst eine black box – wobei das kein pathologischer Befund ist, sondern eine condition humaine.
Die kritische Anschluss- und Übergangsstelle zwischen Außenwelt und Innenwelt, zwischen dem Zusammenhang der Objekte einerseits und all dem, was das „Labyrinth in uns“ ausmacht, andererseits, ist das zentrale Thema dieses Essays. Man kann dafür den Begriff der „Schnittstelle“ gebrauchen. Er stammt aus der naturwissenschaftlichen Beschreibung von Kommunikationsprozessen und meint die Eigenschaft einer black box, von der nur die „Oberfläche“ sichtbar ist: Zwei black boxes können nur insoweit miteinander kommunizieren, wie ihre „Oberflächen“ zusammenpassen.
Ich gehe also von der Hypothese aus, dass diejenige sprachliche Tätigkeit, die hier Orientierungshandeln genannt wird (bei anderen Autoren ist vom „Zeigfeld“ der Sprache oder der „sprachlichen Deixis“ die Rede), als Schnittstelle zwischen Außenwelt und Innenwelt fungiert. Deren zentraler Bestandteil besteht aus der Wortgruppe ich jetzt hier. Der orientierenden Tätigkeit entspricht die Perspektivierung des Wahrgenommenen – die Voraussetzung dafür, dass ich die Details der sinnlichen Wahrnehmungen als Zusammenhang erkennen, dass „Welt“ sich bilden kann. Meine „Welt“ aber erzeuge ich offenbar auf zweierlei Weise, genauer gesagt, in zwei verschiedenen Zuständen/Tätigkeiten meines Bewusstseins – als „Außenwelt“ und „Innenwelt“.
Das wird sich als ein doppelbödiger Befund erweisen. Er besagt einerseits, dass eine bestimmte Art der Kommunikation, der Sprechakt der Orientierung, im Verlauf der Menschheitsgeschichte eine Erweiterung seiner Anwendung erfahren hat. Er wird, wie zu zeigen sein wird, auch dazu verwendet, Wahrnehmungen in unserem ,Inneren‘, zu strukturieren. Er besagt andererseits, dass ein Sprachprogramm, das sich bei der Perspektivierung der Wahrnehmung in der Außenwelt als kommunikativ äußerst erfolgreich erwiesen hat, bei der Binnen-Orientierung problematisch wirkt.
Ästhetik und Selbsterfahrung
Dass ich bei der Beschreibung des Sprechakts der Orientierung immer wieder auf literarische (vorstellungsbildende) Texte Bezug nehme, ist weder Zufall noch Ausdruck einer Liebhaberei von mir. Darin ist wie sonst nirgendwo der Erfahrungsschatz der Menschheit gespeichert, nicht ,objektiv‘ oder argumentativ wie in Texten der Wissenschaft, sondern – zumal seit Beginn der Moderne – als Selbsterfahrung. In Erzählungen, Romanen und Gedichten werden die anschaulich orientierenden Worte und Wortelemente mit exemplarischer Prägnanz verwendet. Die Position, von der aus die Textwelt jeweils wahrgenommen und – was dasselbe ist – von der aus der Leser orientiert wird, ist in der europäischen Literatur seit eh und je, seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts aber mit zunehmender Konsequenz markiert. Ein zentraler Aspekt textlicher Ästhetik organisiert sich darin.
Auf den Zusammenhang zwischen Ästhetik und der Orientierung in Zeit und Raum wurde ich in einem meiner ersten Studiensemester aufmerksam, das ich an der Universität Hamburg verbrachte.
Eher zufällig geriet ich in eine Vorlesung über „Griechische Metrik“, der Dozent hieß Bruno Snell. Schon die erste Vorlesung elektrisierte mich. Ich begriff, dass etwas, das ich für trockenes Bildungswissen gehalten hatte, mit meiner eigenen sinnlichen Erfahrung zusammenhing, dass die Vers-Takte, die ich hörte und deren Wirkung ich empfand, in mir ihren Resonanzboden hatten. Bruno Snell war ein so genauer wie entspannter Redner, der nicht nur über sein Lehrgebiet vorzüglich informiert war, sondern auch im Verhältnis zu seinem Publikum vorzüglich orientiert. Umso überraschter war ich, als er eines Tages ausblieb, so lange, dass von Zuspätkommen schon nicht mehr zu reden war. Nichts war an die Tafel geschrieben, und es tauchte auch keiner seiner Assistenten auf, um eine Botschaft zu überbringen. Als er dann doch noch kam, war ich auf seine Entschuldigung gespannt. Er kam, mit gesenktem Kopf und dem linken Handgelenk am Ohr, ging so bis zum Pult, und ich dachte, er würde sagen, dass seine Armbanduhr stehengeblieben sei. Als er den Kopf wieder hob, sah ich, dass er lächelte. „Meine Damen und Herren“, sagte er, „was hören Sie, wenn Sie Ihre Armbanduhr ans Ohr legen?“ Ich war verdutzt, die anderen vermutlich mit mir. „Ich weiß, was Sie hören“, sagte er, „denn ich höre es auch: tick-tack, tick-tack. Aber die Armbanduhr macht gar nicht tick-tack, sondern immer nur tick-tick-tick. Daran können Sie das Bedürfnis unseres Bewusstseins erkennen, sinnliche Wahrnehmung zu strukturieren.“
Er wurde ernst, zögerte ein paar Augenblicke, fügte dann, eher beiläufig, hinzu: „Die Ästhetik, die von sich behauptet, eine Theorie der Wahrnehmung zu sein – aisthanomai bedeutet ja auf Deutsch nichts anderes als ,ich nehme wahr‘ –, hat die sinnliche Wahrnehmung und deren Versprachlichung immer unterschätzt. Nicht unbedingt zu ihrem Vorteil.“
Ich ging in die Bibliothek und besorgte mir sein Hauptwerk: Die Entdeckung des Geistes (1946). Es faszinierte mich so wie schon die Vorlesung. Zum ersten Mal las ich eine wissenschaftliche Abhandlung, die einen plausiblen Vorschlag machte, das Spezifische des ,Geistes‘ aus der Entwicklung der Gattung Mensch herzuleiten – und den Beweis dafür durch Beobachtungen an der Sprache und ihrer Entwicklung zu führen.
Das Thema der perspektivierten Wahrnehmung und die Anlage des Ganzen
Seit der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts haben sich die Möglichkeiten verbessert, den – problematischen – Zusammenhang zwischen ich und das (bzw. mein) Ich zu erörtern. Das hat mit einer Entwicklung der Sprachtheorie und Sprachphilosophie zu tun, der sogenannten ,pragmatischen Wende‘, die von der Entdeckung des Handlungscharakters des Sprechens ihren Ausgang nahm. Die Namen, die damit verbunden sind: John L. Austin, John R. Searle und – vor allem – ein Name, der erst nachträglich und daher verspätet in diese Reihe eingerückt ist: Karl Bühler. Dem entspricht in der Literaturtheorie der Wechsel von der Werk- zur Wirkungsästhetik, d. h. von der Beschreibung des Werkes als eines Bedeutungssyndroms zur Beschreibung seines Wirkungspotentials und der Entfaltung der Tätigkeit des Lesers, des Leseakts, vor allem durch Wolfgang Iser. Vergleichbare Entwicklungen haben sich in anderen Fächern, etwa der Soziologie und, dort besonders folgenreich, in der Ethnologie, vollzogen. Die Namen, die hier vor allem zu nennen sind: Bronislaw K. Malinowski, Peter Winch und Clifford Geertz.
Jede einzelne dieser Veränderungen ist aus der Binnenentwicklung der jeweiligen Disziplin herzuleiten. Darüber hinaus lässt sich dieser Prozess, der auf eine Schärfung und zugleich Relativierung der Beobachter- und Sprecherposition hinausläuft, aber auch mit einer weltgeschichtlichen Entwicklung in Verbindung bringen: dem Zuendegehen des kolonialen Zeitalters, dessen Universalbegriffe eurozentrisch bzw. unkritisch-abendländisch bestimmt waren: „Zivilisation“, „Fortschritt“, „Weltgeist“, „Weltliteratur“, „Allgemeinmenschlichkeit“ usf. Inzwischen hat sich das Bewusstsein der anhaltenden Folgen europäischer Welteroberung vertieft (Kapitel 10). In dem Maße, in dem das geschehen ist, hat sich die Verwendung dieser Begriffe problematisiert.
Der Essay ist in drei Teile gegliedert.
Teil I beschäftigt sich mit der sprachlichen Seite der Orientierung, die zu der für uns Menschen charakteristischen Perspektivierung meiner Welt führt. Kapitel 1 sichtet und beschreibt die – erstaunlich kleine – Gruppe von Worten und Wortelementen, mit denen der Sprechakt der Orientierung in der Allgemeinsprache vollzogen wird. Kapitel 2 fragt nach dem Zusammenhang zwischen Orientierung und Meditation und greift insofern voraus, als die Meditation den Orientierungsakt in beiden Dimensionen vollzieht, ,außen‘ und ,innen‘. Das Kapitel 3 ist der Orientierung in literarischen Texten gewidmet. Dabei beschränke ich mich auf die textliche Funktion der, zuerst von Karl Bühler so genannten, „Origo“ – die Leseaktvorgabe, in der Autor und Leser in der Perspektivierung des Wahrgenommenen zusammenfinden. Die Besprechungen einzelner (exemplarischer) Textwelten sind in den Anhang verlegt.
Teil II erörtert den Zusammenhang zwischen der Orientierung ,außen‘ und ,innen‘. Dabei setzt die Argumentation mit Kapitel 4 noch einmal neu ein – mit umgekehrter Blickrichtung sozusagen. Ging es bisher um die Herausarbeitung der Prozeduren des Sprechakts der Orientierung und ihren internen Zusammenhang, werden jetzt ganz verschiedene Bereiche der Alltagserfahrung daraufhin betrachtet, welche Rolle darin die raum-zeitlich strukturierte Orientierung spielt. Kapitel 5 verfolgt die Fragestellung, wie es im Verlauf der Sprach- und Bewusstseinsgeschichte zur Herausbildung dessen gekommen ist, was „das Ich“ genannt wird. Folgt man der Entwicklung bis in die Gegenwart, wird man unweigerlich mit den Defiziten des modernen Ich konfrontiert. Wie kommt es, dass wir mit unseren Versuchen, uns selbst zu ,harmonisieren‘, immer wieder scheitern (Kapitel 6)?
Teil III schließlich konzentriert sich auf Probleme zwischenmenschlicher Kommunikation, die sich aus der perspektivierten Wahrnehmung ergeben. Die Gesamtheit all der Wahrnehmungen, aus denen meine Lebenserfahrung sich zusammensetzt, gehört nur mir, die Geschichte ihres Zustandekommens macht die Einmaligkeit meiner Existenz aus. Das hat Folgen für die Verständigung. Nicht so sehr, wenn es um die Verständigung über Objekte des „externen Realismus“ geht, der von den Naturwissenschaften bearbeitet wird, sondern dann, wenn meine/deine Individualität selbst, unsere jeweilige ,Ich-Erfahrung‘ zur Sprache kommt (Kapitel 7 und 8). Objekterkenntnis und intersubjektive Verständigung bilden verschiedene Ausschnitte von Welt, realisieren sich in verschiedenen Sprachregistern. Diese Differenz hat in den Naturwissenschaften einerseits, den Kulturwissenschaften andererseits zur Ausbildung verschiedener Methodenzusammenhänge geführt. Der reinen Sachlichkeit der Objektwelt, dem „externen Realismus“, den die Naturwissenschaften voraussetzen, entspricht in den Kultur- bzw. Deutungswissenschaften ein gemischtes Beobachtungsfeld, das eine methodische Einbeziehung des – selbst nicht methodisch fassbaren – Ich unvermeidlich macht (Kapitel 9). Im Schlusskapitel des Ganzen (Kapitel 10) wird der komplexeste aller Realitätsausschnitte heute, die Veränderung der menschlichen Lebenswelt durch den Menschen und die Notwendigkeit der globalen Verständigung über ein gemeinsames Handeln in der Umweltkrise, zum Ausgangspunkt genommen, um das alte Postulat der ,Gleichheit‘ aller Menschen in Begriffen der Kommunikationspragmatik zu erörtern.
Jedem einzelnen Kapitel ist eine knappe Einleitung vorangestellt, die eine Zielvorgabe liefert und den Stellenwert des Kapitels in der Argumentkette skizziert.
Die Textsorte und die Adressaten dieses Buches
Diese Schrift ist Versuch in einem zweifachen Sinn.
Zum einen: Der Sprechakt der ,Orientierung‘, der sich um ich-jetzt-hier organisiert, ist in nahezu alle menschliche Kommunikation eingewoben. Will man ihn erörtern, muss man auf sehr verschiedene Aspekte von Verständigung eingehen. Das macht eine starke Verknappung und Bündelung der Argumente unvermeidlich.
Zum anderen: Der Begriffskomplex der ,Selbsterfahrung‘ – ebenso wie ,Orientierung‘ – ist noch kein etablierter Diskursgegenstand. Das heißt auch, dass wir über kein spezifisches Datenmaterial dazu verfügen, dass keine bestimmte Disziplin dafür zuständig ist. Es gilt also, einen Gegenstand zu entfalten – und zugleich plausibel zu machen, dass es ihn überhaupt gibt.
Die Auseinandersetzung mit der Kollegenliteratur habe ich weitgehend in die Anmerkungen verlegt und den wissenschaftlichen Belegapparat klein gehalten. Dafür habe ich verhältnismäßig ausführlich zitiert – besonders dann, wenn die Zitate beispielhaft dafür sind, wie sich kulturwissenschaftliche und naturwissenschaftliche Argumente aneinander anschließen lassen.
Aber das Thema dieser Schrift bringt noch ein anderes Problem der Darstellung mit sich. Der Zugang zu dem, was wir ,Innenwelt‘ nennen, wird von der Seite der (intersubjektiven) Verständigung über die Außenwelt gesucht. Aber unser ,Innenraum‘ ist ja auch Schauplatz all dessen, was wir „Selbstwahrnehmnung“, „Selbstgefühl“, „Selbsterfahrung“, „Selbstsuche“ und – wenn wir die ,Suche‘ als einen kommunikativen Prozess in unserem Inneren verstehen – „Selbstverständigung“ nennen. Eben hier, bei der Herausarbeitung des Zusammenhangs und zugleich der Differenz zwischen Außen- und Innenverständigung, kommt es zu einem Problem der Wortwahl. Bei der Beschreibung der Kommunikation zwischen den Individuen ist Verallgemeinerung möglich, der Beschreibende kann „wir“ sagen oder „man“. Geht es aber um die Besprechung dessen, was hier Selbstverständigung (Selbstvergewisserung) genannt wird, bleibt nur „ich“. Die Verwendung der ersten Person Singular bedeutet dann keine Ausflucht in die Unverbindlichkeit der sogenannten „Subjektivität“, sondern ist die Sprechweise, in der geäußerte Individualität zu ihrer größten Prägnanz kommt. Die Textsorten, in denen diese Art von Erfahrung gespeichert ist, sind Lebenserinnerungen, Tagebucheinträge, Selbstformulierungen von Figuren in literarischen (fiktionalen) Texten und – das vor allem – mündliche Gespräche des Alltags, die in einem so vertrauensvollen Rahmen geführt werden, dass Selbstmitteilung möglich wird.
Man kann daher sagen, dass es sich bei dieser Schrift um den Versuch handelt, die ,erste Person‘ methodisch zu besprechen.
Für welche Leserschaft ist dieses Buch in erster Linie geschrieben?
Auf die Unterscheidung zwischen Fachleuten und Laien möchte ich mich bei diesem Thema nicht einlassen. Das liefe auf die Frage hinaus, ob es Fachleute und Laien der sinnlichen Wahrnehmung und deren Versprachlichung gibt, Fachleute und Laien der Selbsterfahrung und der Verständigung darüber. Allenfalls Berufsfelder lassen sich benennen, in denen Argumente, wie die hier vorgetragenen, erhellend, vereinfachend, orientierend wirken können: Kommunikationswissenschaft, (Sprach-)Anthropologie, Soziologie und Psychologie, Sprach- und Literaturwissenschaft, Didaktik und Pädagogik.
Auf ein individuelles Kriterium meine ich mich festlegen zu können: Das Buch ist für Leser geschrieben, denen die Beschäftigung mit sich selbst, neugierig und nachdenklich, nicht überflüssig oder gar lästig ist.

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Kapitel 2
jetzt-hier / innen-aussen – die Koordinaten der Meditation

In den verschiedenen kulturellen Traditionen, die Meditation ausgebildet haben, scheinen die Inhalte und Techniken des Meditierens verschieden, während die Leid-Erfahrung, auf die das Meditieren antwortet, immer dieselbe ist. Sieht man freilich näher hin, taucht auch im Vollzug der verschiedenen Meditationsformen eine Gemeinsamkeit auf – eine Konfiguration der „konzentrierten Aufmerksamkeit“, wie sie für das Meditieren charakteristisch ist, bei der unser Gehirn beides zugleich erzeugt: die Inhalte der inneren Wahrnehmung und die Instanz, die diese Inhalte in den Blick fasst.
Wenn im Folgenden die frühbuddhistische Meditation, die Übungen des japanischen Zen, die christlich-mystische Kontemplation und die Übungen des autogenen Trainings skizziert werden, kann der Erkenntnisgewinn sich nicht im Hinblick auf die verschiedenen Traditionen selbst ergeben, sondern nur aus der gegenseitigen Schärfung im Kontrast.

Meditation und Wahrnehmung
In ihrem Buch Hirnforschung und Meditation. Ein Dialog (2008) kommen der deutsche Hirnforscher Wolf Singer und der französische Molekularbiologe Matthieu Ricard, der buddhistischer Mönch geworden ist, auch auf das Verhältnis zwischen Außen- und Innen-Wahrnehmung zu sprechen. Offenbar hat der Mensch im Verlauf der Evolution seines Bewusstseins eine Fähigkeit ausgebildet, die sich als eine innere Form der Wahrnehmung beschreiben lässt. Dabei werden die kognitiven Fähigkeiten und Tätigkeiten des Gehirn selbst zum „Objekt der Wahrnehmung“. Das Gehirn vollzieht etwas, was es selbst „wahrzunehmen“ vermag. Diese wahrnehmende Instanz wird von Singer „inneres Auge“ genannt.
Wir sprachen über die Möglichkeit, mentales Training als Werkzeug zu benutzen, als ein Instrument, um das Auflösungsvermögen des inneren Auges (…) zu ermöglichen, und das in derselben Weise, wie sich die Wahrnehmung der äußeren Welt verfeinern lässt. (…) Wenn zutrifft, dass mentales Training denselben Effekt hat, sich aber als Objekt der Wahrnehmung die kognitiven Fähigkeiten des Gehirns selbst vornimmt und sich derselben Aufmerksamkeitsmechanismen bedient, die wir normalerweise für die Wahrnehmung der Vorgänge in der äußeren Welt einsetzen, dann sollten meditative Übungen mit Gehirnaktivitäten einhergehen, die für Zustände konzentrierter Aufmerksamkeit charakteristisch sind.
Der Aspekt der „Verfeinerung“ von Außen- bzw. Innenwahrnehmung, wie Meditation sie anstrebt, soll hier nicht aufgegriffen werden. Festhalten möchte ich für das Folgende nur die Annahme Singers, dass es „Aufmerksamkeitsmechanismen“ gibt, die außen und innen gleichermaßen wirksam werden, dass also eine Parallelität besteht zwischen Wahrnehmung in der Außen- und Wahrnehmung in der Innenwelt, von Sehen mit dem Sinnesorgan Auge und Sehen mit dem „inneren Auge“.
Was die Wahrnehmungsobjekte des inneren Sehens angeht, kommen dafür nur solche Ereignisse infrage, die das Gehirn selbst hervorbringt. Das Problem, das dabei auftritt: Wie ist es möglich, dass das Gehirn, ein körperliches Organ, beides zugleich erzeugt: eine wahrnehmende Instanz und das davon Wahrgenommene? Und weiter: Wie ist es vorstellbar, dass unser Gehirn bei der Innenwahrnehmung dieselben Tätigkeiten vollzieht, die auch für die Objektwahrnehmung in der Außenwelt unabdingbar sind: „Auswahl und Bewertung“ der „sensorischen Signale“ – Fragen, die Wolf Singer seinem Gesprächspartner und zugleich sich selbst stellt:
Du machst dein Gehirn also zum Objekt eines hochdifferenzierten kognitiven Prozesses, der nach innen anstatt auf die äußere Welt gewandt ist. Dabei kommen offenbar dieselben kognitiven Mechanismen ins Spiel, die das Gehirn anwendet, wenn es sensorische Signale zu kohärenten Wahrnehmungen verarbeitet. Die Aufmerksamkeit richtet sich auf einen ganz bestimmten Inhalt, im Fall der Meditation müssen dies gespeicherte Inhalte beziehungsweise hirninterne Zustände sein. Es erfolgt eine Auswahl und Bewertung, ganz so wie bei der Wahrnehmung von Objekten der Außenwelt.
Auf die Erörterung der Instanz der Wahrnehmung, die das Gehirn – und sei es jeweils nur momenthaft – erzeugt, lässt Singer sich hier nicht ein, aber indem er von einer „Richtung der Aufmerksamkeit“ auf wahrgenommene Inhalte, von einer „Auswahl und Bewertung“ der „sensorischen Signale“ spricht, impliziert er sie. Wie es zu dieser merkwürdigen Konstellation in unserer Innenwelt kommt, soll auch hier – vorläufig – noch unerörtert bleiben (vgl. die Kapitel 4 und 5). Aber die zitierten Passagen machen immerhin eine Unterscheidung verschiedener „Inhalte“ möglich, die vom Meditierenden innerlich angezielt werden können.
Die Differenz der „Inhalte“ lässt sich zu einer kontrastiven Besprechung der verschiedenen Traditionen des Meditierens nutzen.
So richtet sich, wie zu zeigen sein wird, die Aufmerksamkeit im Buddhismus auf etwas, das der einzelne Meditierende in sich und für sich selbst erzeugt, einen bestimmten Zustand des Bewusstseins. In der mittelalterlich-christlichen Kontemplation ist die Aufmerksamkeit auf „Gott“ hin orientiert, der als etwas ganz Nahes und zugleich unendlich Fernes, „Jenseitiges“ erfahren wird. In den Übungen des autogenen Trainings schließlich zielen die autosuggestiven Kommandos auf die Veränderung von Wahrnehmungen am/im Körper des Übenden. Diese Art von „Entspannungsübung“ ist für den hier erörterten Zusammenhang auch dadurch aufschlussreich, dass sie kraft Sprachverwendung vollzogen wird.

Meditation und Sprache
Wenn wir davon ausgehen, dass es beim Meditieren um Erfahrungen geht, die jeder nur für sich machen kann – was der Erfahrung nicht widerspricht, dass die Gegenwart anderer, die ebenfalls meditieren, hilfreich sein kann – stellen sich mindestens zwei Fragen: Lässt sich ein Erleben, das ich als Einzelner in mir und mit mir mache, überhaupt in eine Sprache bringen, die ich mit vielen anderen teile? Die Antwort muss lauten: Nur unvollkommen! Sprechen über Meditationserfahrung bzw. mystische Kontemplationserfahrung führt unweigerlich an die Grenzen des Sagbaren. Das Sprachversagen selbst ist dann eines der Themen, die zum Sprechen über Meditation gehören.
Die zweite Frage: Was kann das Motiv dafür sein, über etwas zu sprechen, was nicht – jedenfalls nicht angemessen – besprechbar ist?
Eine Antwort, ich meine, die wahrhaftigste und tiefste Antwort, die sich geben lässt, stammt von dem Mann, durch den die Meditation als ein erprobter und begriffener Weg aus der Leidverfassung der Existenz eröffnet worden ist – Buddha. Seine Antwort handelt von zweierlei. Da ist einmal das Bedürfnis, die Glückserfahrung der gelingenden Meditation für sich zu behalten, und da ist die Entscheidung, dabei nicht zu verharren, sondern sich auf die Mühsal und das Risiko der Vermittlung der Glückserfahrung an andere einzulassen.
Ich überlegte mir: Jetzt habe ich diese Lehre gefunden – sie ist tief, schwer einzusehen und schwer zu erkennen. (…) Wenn ich nun die Lehre aufzeigte und die anderen würden mich nicht verstehen: Was für eine Last, was für eine Plackerei wäre das für mich. Als ich das so bedacht hatte, da neigte sich mein Herz zum Rückzug von der Welt, zum Genießen der vollkommenen Freiheit, war nicht zur Weitergabe des Dhamma gestimmt. (…) Aber dann sah ich mit dem Buddha-Auge über die Welt und erkannte die Menschenwesen mit ihren so unterschiedlichen Bedingungen. (…) So sollten nun auch die Tore des Todlosen für all jene offen stehen, die bereit waren zu hören – im Vertrauen auf mich, meine Erwachung und die von mir erkannte Lehre zur Leidbefreiung.
Das Wort meditieren (von lateinisch: meditari, ,nachdenken, sich versenken‘, verwandt mit metiri, das ,vermessen‘ bedeutet) hat drei Bedeutungskomponenten. Zum einen ist es objektgerichtet (transitiv) und bedeutet dann so viel wie ,etwas sinnend betrachten‘, ,auf etwas sinnen‘. Zum anderen bezeichnet es, zumal in dem Substantiv Meditation, eine religiös oder sonst spirituell motivierte ,Vertiefung‘, ,Versenkung‘, zu deren wichtigsten Merkmalen es gehört, dass der Meditierende nicht nur in Ruhe ist, sondern zugleich konzentriert auf etwas, sei es außerhalb, sei es innerhalb seiner selbst. Aber auch ,Offenheit‘ kann in bestimmten Vorstellungen von Meditation das Ziel sein, ,Entgrenzung‘, ja – scheinbar – das genaue Gegenteil von Konzentration, nämlich die ,Entleerung‘ unseres Ich von allen Inhalten. Zum Dritten bedeutet Meditation so etwas wie eine Vermittlungsfunktion. Diese Bedeutungskomponente ergibt sich vor allem über die adjektivische Variante des Wortes, lat. medius: der ,mittlere‘. Das gilt sowohl für räumliche als auch für zeitliche Verhältnisse. In den Naturwissenschaften bedeutet ,Medium‘ soviel wie ,Vermittlungsstoff‘, ,vermittelndes Element‘, mit dessen Hilfe physikalische oder chemische Vorgänge ausgelöst werden. Für uns hier ist die metaphorische Bedeutung ,in der Mitte‘ im Sinne von ,neutral‘, ‚vermittelnd‘, besonders aufschlussreich, da sie auf die Übergangsstelle zwischen zwei sonst getrennten Bereichen abzielt.
Das menschliche Bedürfnis, in eine zur Mitte hin ausgerichtete Verfassung zu finden, ist universell. Unübersehbar freilich ist, wie bereits angesprochen, dass die Menschen verschiedener Zeiten und Kulturen den erwünschten Zustand verschieden erlebt haben und immer noch erleben. Nicht nur, dass sie ihn mit anderen Theorien, Glaubensinhalten, Bildern von dem, was der Mensch ist oder wie er sein sollte, in Verbindung bringen, sie nähern sich ihm auch auf verschiedenen Wegen, bedienen sich dabei ganz verschiedener ,Techniken‘.
Um diese Unterschiede anschaulich – und damit erst wirksam – werden zu lassen, soll in der Herausarbeitung der kulturgeschichtlichen Besonderheiten nicht nur argumentiert, sondern auch erzählt werden.

Meditation im Frühbuddhismus
Der historische Buddha, Gotama Buddha genannt, hatte seine Jünger etwas zu lehren, was sich bis heute in der Welt lebendig erhalten hat. Das Besondere an seiner Lehre ist, dass ihr Inhalt auf sehr spezifische Weise zustande gekommen ist: aus der Erfahrung, die einer mit sich selbst, in seinem individuellen Leben, gemacht hat. Sie startet nicht mit Allgemeinem, nicht mit Erkenntnissen über die Wirklichkeit (Wahrheit), das richtige Leben, das angemessene Zusammenleben mit anderen oder gar die bestmögliche Gesellschaft. Der Buddha sagt „ich“. Dass er das kann, liegt seiner Lehrerrolle voraus – auch das ein Teil der erworbenen Freiheit. Was er lehrt, kann von seinen Jüngern nur dadurch realisiert (,verstanden‘) werden, dass sie es selbst, in ihrem Leben, (nach)vollziehen. (Vgl. dazu Kapitel 10.)
Das bringt es mit sich, dass die Lehre des Buddha etwas von einer Selbst-Erzählung an sich hat – etwas von der Textsorte der Autobiographie. Dieses Merkmal der Lehrrede des Buddha, das in den Texten des Pali-Kanons angelegt ist, wurde in den Übersetzungen in verschiedener Weise berücksichtigt.
Der zentrale Inhalt der Lehre: das von Buddha an sich selbst erfahrene Lebensleid – und die von ihm gefundene Möglichkeit, es zu überwinden. Er hat durchschaut, dass alle Erfahrung, die wir irgend im Leben machen können, alles, was wir ich-haft erleben, der (Selbst-)Täuschung unterliegt. Die Täuschung aber entsteht dadurch, dass wir unsere Welt und uns selbst (unser Ich) als ,substantiell‘, als ,dauerhaft‘ erleben. Solange wir ihr zum Opfer fallen, werden wir der Probleme, die wir mit uns und der Welt haben, nicht Herr. Die Kräfte, die uns an andere und unser bisheriges Leben ketten, zwanghafte Leidenschaft, Neid, Konkurrenz, Besitzgier, Schuld, Angst usf., werden uns verstrickt halten und daran hindern, die Dinge der Welt und uns mittendrin so zu erfahren, wie sie sind. Gelingt uns das aber, gelingt es uns, die ,Bedeutungslosigkeit‘ aller Geltungen in der Welt zu durchschauen, haben wir mit der Erleuchtung zugleich auch die Erlösung erreicht.
Ich hatte jetzt ein anderes Leben gefunden, das zum Freiwerden von allen Jenseitsgedanken führt, zum Freiwerden von den Fesseln der Sinne und des ewig spinnenden Geistes, ein Leben, das zur Stille führt, zum Erwachen, zum Nibbanam, zur vollkommenen Wunschlosigkeit: da gibt es keine Sehnsucht mehr nach dieser Welt und auch keine mehr nach einer jenseitigen Welt. (…) Ich war nun still geworden, und zum Stillwerden wollte ich meine Lehre aufzeigen. Ich war über die Welt der selbstgeschaffenen Leiden hinausgekommen, und zur Freude an der selbstlosen Leidfreiheit wollte ich meine Lehre aufzeigen.
Uns darum zu mühen, ist unser eigenes Interesse. Kein höheres Wesen ermuntert oder zwingt uns dazu. Unser Handeln auf Erlösung hin ist freiwillig – oder es geschieht nicht. Wenn wir den Ausstieg verfehlen, wenn wir im Sinne des Erlösungsziels ,falsch‘ leben, d. h. uns so verhalten, dass es für uns (und womöglich auch andere) ,schädlich‘ ist, hat das keine metaphysische Qualität. Eine Instanz, vor der etwas ,Schuld‘ sein könnte, gibt es nicht. Der – im Prinzip – götterlose Buddhismus, wie er aus dem Vielgötter-Kosmos des Hinduismus hervorgegangen ist, hat das, was wir Abendländer „Sünde“ nennen, nicht gedacht. In dieser Hinsicht ist der Frühbuddhismus dem antiken Griechentum, zumal der Lebensauffassung der Kyniker, aber auch der Epikuräer oder Stoiker, näher als der mosaisch-christlichen Lehre.
Die richtige Erkenntnis mit ihren erlösenden Folgen ist denn auch das eigentliche Ziel der Meditation. Aber indem wir uns diesem Ziel nähern, geschieht in der Meditationspraxis noch etwas anderes: Wir lernen dabei, mit unserem Körper, den leiblichen Erfahrungen und den sinnlichen Wahrnehmungen richtig umzugehen.
Die Basis-Haltung des Meditierenden ist das Sitzen, möglichst in der ,Buddhahaltung‘, oft als Lotos-Sitz bezeichnet, die am besten in Abgeschiedenheit und Stille geübt wird. Aber das ist nicht zwingend. Der Weg zur rechten äußeren und inneren Verfassung kann auch durch Musik unterstützt werden, durch meditatives Gehen, Tanz, Yoga oder andere Übungen, in denen der Meditierende das Innengeschehen körperlich begleitet. Hierher gehört auch das Rezitieren von Gebetstexten (Sutren), das in einem kollektiven Sprechgesang erfolgt. Dieses Vor-sich-hin-Sprechen ist monologisch. Jeder Übende hört (auf) sich selbst. Es gibt dabei keinen Adressaten – wie etwa ,Gott‘ im christlichen Gebet. Die zentrale Funktion dieser Praxis: die Quantität und Intensität der sinnlichen Wahrnehmungen allmählich zurückzufahren, uns auch körperlich von all dem, was uns scheinhaft gefangen hält, abzutrennen.
Eine der frühesten Reden des Buddha, in denen er seinen Weg der Erleuchtung durch Meditation beschreibt, betont die Komplementarität von äußerlicher (körperlicher) und innerer (mentaler) Erfahrung besonders:
Da waren die Verstrickungen in die Welt der Sinne und die dauernde Sorge, sie zu befriedigen: Ich nahm Abstand davon, ließ die Sinnesdränge zur Ruhe kommen, beobachtete sie aufmerksam und fühlte mich bald von der Ruhe der Sinne mehr angezogen als von ihrer Unruhe. Indem ich außen nichts mehr suchte, fand ich innen eine neue, mir wohltuende Zufriedenheit, das Einswerden mit mir selbst.
Die Stelle ist für das, was hier erörtert wird, besonders aufschlussreich, weil das Zu-sich-Kommen des Meditierenden als eine Interaktion zwischen außen und innen, zwischen Wahrnehmung und Binnentätigkeit erfahren wird. Dabei sieht es so aus, als werde die Fähigkeit, die innere Einheit und die damit verbundene „Zufriedenheit“ zu erleben, aus dem Umgang mit den sinnlichen Erfahrungen gewonnen – der Abstandnahme davon, deren „Beobachtung“ aus der Distanz – und dann auf Prozesse der Innerlichkeit übertragen.
Dieses Verfahren bietet sich offenbar deswegen an, weil die Außenwahrnehmungen einfacher sind als die komplexeren Verhältnisse im ,Innen‘. Wenn es also zu einer Verschmelzung von außen und innen, zu einer Einheitserfahrung des Meditierenden kommt, dann durch die Übertragung der Orientierungen, die sich bei der Strukturierung sinnlicher Wahrnehmung bewährt haben, auf die komplexeren Verhältnisse im Menschen-Inneren. Hier wie dort kommt es zu einem Abbau von Komplexität, wobei der Reduzierung der sinnlichen Daten das Zur-Ruhe-Kommen der psychisch-mentalen Aktivitäten entspricht.
Meditation im christlichen Mittelalter: die Nähe-Ferne-Komplikation im Gottesbegriff
Auch das mittelalterliche Europa kannte so etwas wie Meditation. Auch in Europa gab es ,innere Versenkung, innere Einkehr, Zur-Ruhe-Kommen‘. Man erlebte das in mönchischer Gemeinschaft oder in der Abgeschiedenheit des Einsiedlers. Man suchte und fand es in Reglosigkeit und Schweigen, in der Hingabe an eine Arbeit, im Chorgesang, in der wiederholten Ausschreitung des klösterlichen Kreuzgangs oder auf Pilgerwanderungen, wobei die Einförmigkeit der Bewegung und die Ausrichtung auf das göttliche Ziel zusammenwirkten. Vor allem aber fand man sie im Beten. In der Regula Benedicti, der Lebensanweisung des Heiligen Benedikt an die Mönche des von ihm gegründeten Ordens, sind die körperliche Tätigkeit und die innere Einkehr unmittelbar gekoppelt: Ora et labora! (Bete und arbeite!) Das Beten ist die meditative Verfassung des Abendlands par excellence geworden. (Zum Dialograhmen des Gebets siehe Kapitel 9.)
Während man in den anderen ,Übungen‘ noch eine Gemeinsamkeit zwischen dem frühen Buddhismus und dem christlichen Mittelalter erkennen kann, wird am Beten der Unterschied unübersehbar. Was das abendländische Beten von der asiatischen Meditation unterscheidet, ist die Blickrichtung. Während der Meditierende des frühen Buddhismus bei sich selbst bleibt, sein Blick allenfalls auf etwas real Sichtbares gerichtet ist, zielt der Blick beim Beten auf Gott hin. Das verweist auf zwei verschiedene Weltbilder, zwei verschiedene Konzepte von Erlösung. Im Buddhismus ist der Einzelne für seine Befreiung von Leid und ewiger Wiederkehr selbst zuständig, im Christentum bedarf er der Hilfe Gottes.
Die Abhängigkeit eines Christen von Gott steht in einem größeren Zusammenhang, dem der Welt als Schöpfung. Das Geschöpf kann nur mit Hilfe des Schöpfers, dem Urgrund von allem, zu sich kommen. Wenn also davon die Rede ist, dass der Betende auf Gott hin ausgerichtet ist, dann ist das keine Metapher, sondern die Bezeichnung einer naturhaft vorgegebenen Bestimmung. Eine Gebetsformel, die auf Augustinus zurückgeht, lautet: „Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.“ („Du hast uns zu dir hin geschaffen, und unser Herz ist unruhig, bis es ruhet in dir.“)
Will man dem gerecht werden, dass die Orientierung des Betenden von sich weg auf ein Anderes geht, dass das Beten einen externen Fokus hat, muss man eigentlich von ,Kontemplation‘ statt von Meditation sprechen. Das hebt die eben beschriebene meditative Komponente des Betens, der Einkehr in sich selbst, nicht auf. Ebenfalls von Augustinus stammt die Formulierung: „Noli foras ire; in te ipsum redi: in interiore homine habitat veritas.“ („Geh nicht nach draußen; geh in dich selbst zurück: im inneren Menschen wohnt die Wahrheit.“) Der Meditation im Hinduismus/Buddhismus (aber auch im Jainismus und im Daoismus) entspricht in der abendländischen Glaubensgeschichte also zweierlei: Neben die Komponente der Versammlung in sich, die Meditation, tritt die Komponente der Kontemplation, des Hinsehens auf etwas, das außerhalb ist. Weitere Bedeutungen des Wortes sind ,Nachdenken‘, ,Versenkung‘. Wo im Mittelalter ausdrücklich von meditatio die Rede ist, wie zum Beispiel bei Hugo von St. Victor (1096–1141), ist diese nach der cogitatio die zweite Vorstufe zur contemplatio, auch visio intellectualis (Bewusstseinsschau) genannt, welche allein die höchste Wahrheit, Gott, zu erfassen vermag.
Was hat es mit der Kontemplation auf sich? Das Nomen leitet sich von dem lateinischen Verbum contemplari ab, das soviel wie ,sein Augenmerk auf etwas richten‘, ,etwas betrachten, berücksichtigen, bedenken‘ heißt. Die Etymologie gibt dazu noch ein aufschlussreiches Detail her. Das lateinische Wort gehört als Präfixableitung zu templum, was nicht nur unserem ,Tempel‘ entspricht, sondern auch ,Beobachtungsbereich‘ heißt, denn der ,Tempel‘ war ursprünglich nichts anderes als der „Ort zur Ausführung der Vogelschau“. Diese letzte Bemerkung bezieht sich auf die Tätigkeit, die zu den Amtspflichten bestimmter Priester, der Auguren (Vogelschauer), gehörte: aus dem Auftauchen von Vögeln im Beobachtungsraum und ihrer Flugrichtung darin eine Vorhersage zu der jeweils in Frage stehenden Entscheidung zu machen. Das templum, der sakrale Raum, war somit objektiv, d. h. durch Gegenstände im Wahrnehmungsraum (eine Dachlinie, eine Gebäudekante, ein Baum) definiert – wobei die subjekthafte Perspektivierung, die Bezogenheit des sakralen Raumausschnitts auf die Position des Subjekts der Wahrnehmung, jetzt hier, stillschweigend vorausgesetzt war.
Eben das, die objekthafte Besetzung des Wahrnehmungsraums, hatte sich im Übergang vom altrömischen Götterkult zum Christentum geändert. Das templum war nun der Innenraum des Menschen selbst. Damit deutet sich das Dilemma der mittelalterlichen ,Gottesschau‘ an, in der meditatio und contemplatio sich mischten. Der Vorstellungsraum bzw. Erkenntnisraum, in dem wir Gottes innewerden, liegt in uns, die Position aber, die Gott auf Grund seines Schöpfertums, seiner Allmacht und Unvergleichlichkeit einnimmt, ist die denkbar fernste Ferne, das entlegenste dort. Der Name dafür: Jenseits (d. h. auf jener, der anderen Seite). Sich Gott zu nähern, bedeutete also beides auf einmal: bei sich (in sich) zu sein und zugleich so weit von sich selbst wegzublicken (wegzugehen), dass man alles Irdische übersteigt.
Was für Vorgänge im Menschen-Inneren sind das, die sich bei einem solchen Glaubenshandeln vollziehen? Was daran ist Bewusstsein, was Gefühl? Was tut die ,Seele‘, was der ,Geist‘? Inwieweit ist der Wille, die voluntas, beteiligt, und kann von einer Beteiligung des Leibes überhaupt die Rede sein? Ist die meditative Komponente der Gotterfahrung mehr für die Emotion, die kontemplative mehr für die Kognition zuständig oder umgekehrt? Fragen über Fragen, einige, z. B. die nach der Natur des ,Geistes‘, haben sich beharrlich gehalten.
Die Epoche, in der diese Fragen erzeugt wurden, ist denn auch dadurch gekennzeichnet, dass die Klassifizierungen und Schematisierungen des menschlichen Innenlebens sich vervielfachten. Eine an der griechisch-römischen Philosophie geschulte Vernunft arbeitete sich daran ab, mosaisch-christliche Mythenbildung formal-logisch zu bewältigen, ihre Aussagen widerspruchsfrei zu machen – und das in der ständigen Gefahr, sich dem Vorwurf der Häresie auszusetzen und in die Hände der Inquisition zu fallen.
Zwei Aporien waren es vor allem, denen die mittelalterlichen Theologen sich gegenübersahen. Die eine ergab sich aus dem oben beschriebenen Orientierungsproblem, das andere, ein Präzisierungsproblem, aus einer Eigenart der mosaisch-christlichen Religion, die sie auch von der anderen großen Offenbarungsreligion, dem Islam, unterscheidet: Die ad verbum offenbarten Texte des Alten und Neuen Testaments bestehen nur zu einem geringen Teil aus Handlungsanweisungen, Gesetzen oder Regeln, Geboten oder Verboten, haben stattdessen eine ausgeprägte narrative Komponente. Sie erzählen uns eine Heilsgeschichte, die in wesentlichen Teilen als Familiengeschehen inszeniert ist. Dabei bleibt die Spaltung in Diesseits und Jenseits, in Nähe-Bereich und Ferne-Bereich, erhalten. Denn die Hauptrollen ,Vater‘ und ,Sohn‘ sind jeweils doppelt, göttlich und menschlich, besetzt. Gottvater ist nicht nur Schöpfer der Welt und der Menschen darin, sondern zugleich Vater der Menschenkinder. Als solcher ist er ihnen in ,Güte‘, ,Liebe‘ und ,Barmherzigkeit‘ zugetan. Aber die familiäre Relation ist schon bei der ersten Kindesgeneration gestört. Adam und Eva müssen das Paradies verlassen, weil sie die Diesseits-Jenseits-Grenze nicht respektiert haben und der Versuchung, sein zu wollen „wie Gott“, erlegen sind. Fortan leben sie ,in Sünde‘, aus der sie nur kraft göttlichen Waltens erlöst werden können. Der Erlöser, Christus, ist zugleich Gottessohn und Menschensohn. Über seine irdische Mutter, die Menschenfrau Maria, kommt Leiblichkeit ins Spiel. Aber Gott-Vater kann nicht Menschenvater sein, die Zeugung Christi muss geistig vor sich gehen. Christus hat in den Menschenkindern einerseits seine Brüder und Schwestern, ist aber andererseits deren Gott und Richter beim ,Jüngsten Gericht‘.
Die mittelalterliche Theologie hat die Spaltung in Diesseits und Jenseits, den Widerspruch zwischen Glaubensanspruch und rationaler Vernunft, auf verschiedene Weise bearbeitet. Einer der Lösungsversuche, der wohl radikalste, der in den sogenannten Universalienstreit mündete, bestand darin, die menschliche Sprache insgesamt zur Gottessprache zu machen, indem man den metaphysischen Inhalten, die darin auszudrücken waren, den Vorrang einräumte – man kann auch sagen: indem man die gemeinsame menschliche Sprache der metaphysischen Spekulation opferte. Die Vertreter dieser Sprachtheorie konnten auf die platonische Erkenntnislehre zurückgreifen, die den Allgemeinbegriffen einen höheren Grad von Wirklichkeit zusprach als den Einzeldingen. Da Gott, wie das Mittelalter ihn zu denken versuchte, der oberste aller denkbaren Allgemeinbegriffe (universalia) war, musste ihm auch der höchste Grad an ,Wirklichkeit‘ zugeschrieben werden. Daraus folgte, dass auch alle denkbaren ,guten Eigenschaften‘, die einem Wesen zugeschrieben werden konnten, in Gott ,Realität‘ waren. Diejenigen Philosophen, die dem widersprachen und darauf bestanden, dass auch die Allgemeinbegriffe nur ,Worte‘ waren, wurden ,Nominalisten‘ genannt. Aus ihrem Einspruch gegen die Metaphysierung der Sprache, aus der ,Nominalismus‘-Position also im Universalienstreit, vertreten von Männern wie Roger Bacon (etwa 1214–1292), Duns Scotus (1270?–1308?) und Wilhelm von Occam (gest. 1347 in München), entwickelte sich ein erster Vorschein von Aufklärung in Europa.
Eine andere Reaktion auf die Aporien der Theologie ist die der sogenannten Mystiker. Die meisten von ihnen sind selbst Theologen oder Ordensleute, aber was sie als mystisch erlebte Wahrheit verkünden, ist nicht einheitlich. Immerhin, fast alle verzichteten sie auf eine weitere Zuspitzung des formal-logischen Diskurses und setzten auf andere Sprachverwendungen und Textsorten. Zumal die Formen der übertragenen Rede (Allegorie, Metapher, Bild etc.) erhielten eine größere Bedeutung. An die Stelle der Gottesbeweise setzten sie die Beschreibung und Bezeugung von Erfahrungen mit Gott und stellten diese in den Dienst der seelsorgerischen Unterweisung. Die höchste, die intensivste Form der Begegnung mit Gott wird als unio mystica beschrieben. Ein Beispiel für diese Art von Gottbegeisterung, einer solchen Gottes-Poesie, ist das Werk der Mechthild von Magdeburg (1208?–1282). Es umfasst sieben Bände und trägt den Titel: „Das fließende Licht der Gottheit“. Anknüpfend an Bibeltexten, zumal an solchen, die ihrerseits bereits bildhaft-metaphorisch sind, feiert sie die Gotteserfahrung in aller emotionalen Farbigkeit und psycho-physischen Intimität. So wird das „Hohe Lied“ Salomos zitiert, um die mystische „Vermählung“ der Kirche bzw. der Einzelseele mit dem „Bräutigam Christus“ zu beschreiben.
Noch einmal anders, grundsätzlicher und systematischer, konfrontierte sich der bedeutendste mittelalterliche Mystiker deutscher Sprache, Meister Eckhart (1260?–1328), der scholastischen Theologie seiner Zeit. Sein Lebenslauf ist exemplarisch für den eines Häretikers, der keiner sein wollte. Als Sohn des Ritters Eckhart von Hochheim in Thüringen geboren, trat er schon früh in den Dominikanerorden ein, studierte in Erfurt und – wahrscheinlich – auch in Köln, wo er möglicherweise mit Albertus Magnus in Beziehung gekommen ist. Er siedelte nach Paris über, wo er zuerst Student, dann Lektor war. Nach einer Zeit als Prior des Erfurter Dominikanerklosters und Vikar der Ordensprovinz Saxonia (1303–1310) übernimmt er ein zweites Magisterium in Paris – eine Ehre, die vor ihm nur Thomas von Aquin zuteil geworden war. Es folgt eine Zeit als Generalvikar der Dominikaner in Straßburg (1314–1322), bis Eckhart schließlich an seiner alten Ausbildungsstätte, in Köln, die Leitung des studium generale übernimmt. Dort ereilt ihn dann sein theologisches Schicksal, die Anklage wegen Gotteslästerung. Überraschen kann dabei allenfalls, wie spät die Anklage erfolgte, denn Eckharts Abweichung von der herrschenden Lehrmeinung war längst unübersehbar.
Hier soll nur auf einen Aspekt davon eingegangen werden: die Vertiefung des Meditativen in der Glaubenspraxis. Eckhart erreicht sie, indem er Sein und Erkenntnis, göttliches Wirken und menschliche Glaubenserfahrung zusammenfallen lässt. Um das zu ermöglichen, begreift er Gottes Wirken nicht als einen in der Vergangenheit vollzogenen Schöpfungsakt, sondern als einen nicht endenden Prozess, bei dem Gott sich in die Welt hineingibt. Gottes Entäußerung in seine Schöpfung hat für Eckhart nicht aufgehört:
Gott erschafft die Welt und alle Dinge in einem gegenwärtigen Nun, und die Zeit, die da vergangen ist vor tausend Jahren, die ist Gott jetzt ebenso gegenwärtig und ebenso nahe wie die Zeit, die jetzt ist. Die Seele, die da steht in einem gegenwärtigen Nun, in die gebiert der Vater seinen eingeborenen Sohn, und in derselben Geburt wird die Seele wieder in Gott geboren.
Eckhart intensiviert die Begegnung Gottes mit dem einzelnen Menschen auch darin, dass er ihn als eine Einheit und nicht als eine Vielheit (Dreifaltigkeit) erscheinen lässt. Die heutigen Interpreten scheinen sich in diesem Punkt nicht ganz einig zu sein, aber es sieht so aus, als habe Eckhart sich dem neuplatonischen Gottesbegriff angenähert, der die eine, ungeteilte Gottheit betont. Diese begreift er als leer von allen göttlichen Eigenschaften. Er geht tatsächlich so weit, von der Gottheit als einem „Abgrund des Nichts“ zu sprechen. Die Haltung auf Seiten des Menschen, die ihn zur Begegnung mit dieser Gottheit bereit macht, ist denn auch die, die Eckhart „Gelassenheit“ nennt. Er meint damit die Bereitschaft loszulassen, preiszugeben, von seiner Ich-Besetzung ,leer‘ zu werden.
Es liegt auf der Hand, dass der rapport zwischen einem solchen Gott und dem Gottsucher anders verläuft als von der Theologie der Scholastik beschrieben. Für Meister Eckhart ist der einzige Ort der Begegnung mit dem Göttlichen der „Seelengrund“, in dem der eine Gott immer schon war. Damit ist die hier-dort-Spaltung, die jenseits-diesseits-Trennung aufgehoben, der Mensch, der – im Sinne Eckharts – zu Gott findet, ist in sich angekommen. Indem er in Gott ist, ruht er in sich. Am Ende von Eckharts berühmter Predigt, die unter der Nummer 42 überliefert ist, heißt es:
Du sollst ihn lieben wie er ist ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild, mehr noch: wie er ein lauteres, reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts. Dazu verhelfe uns Gott. Amen.
Die Nähe dieses Verständnisses von Erlösung zum Buddhismus ist unübersehbar. Dass eine solche Lehre den Vertretern der kirchlichen Hierarchie unerträglich sein musste, erscheint nur allzu plausibel. Sie brachte den Einzelnen allzu direkt mit seinem Gott in Verbindung, verzichtete daher auf den Machtanspruch des herrschenden Dogmas, dämpfte die Zumutungen an die Vernunft. Von einem Kollegen in Köln wird Eckhart 1325 angezeigt, seine Lehre als häretisch und gotteslästerlich denunziert. Es kommt zu einem Inquisitionsverfahren, bei dem es um Leben und Tod geht. Die Liste der beanstandeten Sätze (d. h. Aussagen zu Inhalten kirchlicher Lehre) umfasst zuerst 49, wird dann auf 28 reduziert. Um dem Scheiterhaufen zu entgehen, widerruft Meister Eckhart 1327 öffentlich. Damit kann er nicht verhindern, dass 1329 immerhin 17 der inkriminierten Sätze als häretisch verurteilt werden. Eckhart bleibt es erspart, das noch zu erleben. Er stirbt 1328. Ob in Köln, an seinem Lehrort, oder auf einer Bittreise an den päpstlichen Hof in Avignon, ist ungewiss.
 

Therapeutische Entspannungsübungen
Das Übungsheft für das autogene Training von Johannes Heinrich Schultz (1884–1970), 1935 erschienen, setzt das in dem Buch Das autogene Training (1932) theoretisch Erörterte in die Praxis um. Um diese geht es hier. Der Erfolg des Übungsheftes wuchs nach dem Zweiten Weltkrieg, zumal seit den 50er Jahren, immer weiter an. Inzwischen ist es in fast alle europäischen Sprachen übersetzt. Die Zahl der Publikationen zu dem Konzept des „autogenen Trainings“ geht in die Tausende. Frei von jedem spirituellen Bezug, ist es heute wohl die am weitesten verbreitete Anleitung zu einer, wie es im Untertitel heißt, „konzentrativen Selbstentspannung“. Dass es gleichwohl den meditativen Übungen zugeordnet werden kann, ergibt sich daraus, dass es auch hier um eine Veränderung des äußeren und des inneren Befindens geht. Aus Erfahrungen mit der Hypnose entwickelt, hat es sich in autodidaktischer Aneignung ebenso bewährt wie bei therapeutischen Gruppensitzungen. Der zweiten Art der Anwendung hat das 1980 erschienene Buch Autogenes Training aus der Praxis von Günther Krapf zum Durchbruch verholfen.
Für den hier ausgebreiteten Zusammenhang ist der Text von J. H. Schultz ein vorzügliches Dokument – in seiner Wörtlichkeit. Er handelt von etwas äußerst Komplexem, ja eigentlich von etwas Ungeklärtem, aber er tut das so, dass es – dafür bürgt der Erfolg der schmalen Schrift – mühelos verstanden wird. Vor allem die außen/innen-Opposition und ihre Funktion beim Meditieren wird so anspruchslos wie einleuchtend in Sprache gebracht.
Theoretisch explizit und entschieden ist J. H. Schultz nur in einem Punkt: „Autogenes Training (…) beruht auf dem Grundgesetz, dass der Mensch hier in dieser Welt nicht aus zwei getrennten Teilen, einem irdischen Leib und einer überirdischen Seele besteht, sondern ein einheitlich lebendiges Wesen, ein beseelter Organismus ist.“ (Hervorhebung, wie auch in den folgenden Zitaten, im Original, D. K.) Schultz vermeidet alle Begriffe der Psychoanalyse. Man muss sich die Stellen, in denen er, jeweils nur beiläufig, auf den auch von ihm angezielten „innerlichen“ Effekt der Entspannung zu sprechen kommt, zusammensuchen: „In der Übung soll nie krampfhaft eine Einzeleinstellung erzwungen oder gewaltsam festgehalten werden. V.P. (gemeint ist „Versuchsperson“, D. K.) soll innerlich sich von einer zur anderen wenden, gewissermaßen lässig in den Innenerlebnissen spazieren gehen und sie auf sich zukommen lassen.“ Wo aber findet der „innerliche Spaziergang“ statt? Gleich zu Beginn der Einführung ist von „geistiger Schulung“ die Rede, und wenig später heißt es: „Die konzentrative Selbstentspannung des autogenen Trainings hat also den Sinn, mit genau vorgeschriebenen Übungen sich immer mehr innerlich zu lösen und zu versenken und so eine von innen kommende Umschaltung des gesamten Organismus zu erreichen (…).“ Wenig später ist von „Selbstruhigstellung“ die Rede, von der es heißt: „(…) und zwar nicht durch krampfhaftes ,Zusammennehmen‘, sondern durch innere Lösung. Ärger, Heftigkeit, Angst – kurz die störenden Gemütsbewegungen sind nur deshalb so mächtig, weil sie den ganzen Organismus erschüttern.“ Und weiter: „Beherrscht ein Mensch die konzentrative Entspannung, so kann er im Angstaugenblick sich selbst innerlich lösen. Aus dem überwältigenden Organismus-Sturme des Angstgefühls wird ein blasser Angstgedanke, mit dem man fertigwerden kann; es hat eine Selbstruhigstellung durch Resonanzdämpfung des Affekts, der Gemütsbewegung stattgefunden.“
Jede der sechs Übungen ist einem bestimmten Organsystem bzw. einem Funktionsbereich des Körpers zugeordnet: Muskeln, Blutgefäße, Herz, Atmung, Organe im Bauchbereich, Kopf. Schultz betont, mehr noch als andere Meditationslehren, dass die Aufmerksamkeit sich jeweils auf einen relativ kleinen Wahrnehmungsbereich konzentrieren müsse, um wirksam zu sein. Daher sein Hinweis, dass es falsch wäre „mit dem ganzen Organismus zu üben, weil dann die Konzentration ein zu großes Feld hat.“ Darauf wird noch zurückzukommen sein.
Die Übungsvorgaben sind so kurz wie prägnant: „Der rechte (linke) Arm ist ganz schwer“, „Arme und Beine sind ganz warm“, „Herz schlägt ganz ruhig und kräftig“, „Atmung ganz ruhig, es atmet mich“, „Sonnengeflecht strömt ruhig und warm“, „Stirn angenehm kühl“. Zwischen diese selektiv zielenden Vorgaben, die jeweils sechsmal zu wiederholen sind, ist eine immer gleiche überleitende Formel eingefügt, die jeweils nur einmal zu sprechen ist: „Ich bin ganz ruhig.“ Während in den körperbezogenen Vorgaben das ich bzw. mein implizit bleibt, ist es in der überleitenden Formel mitzusprechen: „Ich bin …“
Wer spricht hier zu wem?
Bei diesen Übungen zur „Selbstentspannung“ wird Sprache in einer merkwürdigen Art und Weise verwendet. Offenbar hat sie immer noch mit Hypnose zu tun, denn das Suggestive in den Vorgaben ist unüberhörbar. Aber der Hypnotiseur ist hier der Übende selbst. Autosuggestion? Oder wirkt der Glaube an die Entspannungslehre als Über-Ich? Bleiben wir bei dem, was sprachlich manifest wird. Zweifellos handelt es sich um eine Art des inneren Sprechens, aber eine, die nicht dialogisch, nicht als Anrede an unser alter ego, inszeniert ist. Dafür tut eine andere Differenz sich auf. Sie ergibt sich zwischen der Position des inneren Sprechers und dem Bereich, auf den die Aufmerksamkeit gelenkt werden soll. Wo liegt dieses dort, auf das wir uns jeweils konzentrieren sollen? Die Antwort scheint einfach: In unserem Körper natürlich. Aber sonderbar, man müsste doch meinen, dass nichts uns näher ist als unser eigener Körper; trotzdem imaginieren wir den jeweils aufgerufenen Körperteil als außen, d. h. zu einem Bereich gehörig, der zu der Instanz in uns, die diese Anweisungen gibt, in einer anschaulichen Opposition steht.
Etwas anderes geschieht bei dem Befehl „Ich bin ganz ruhig“. Hier ist die innen/außen-Trennung aufgehoben, eine Figur deutet sich an, bei der die Sprecher-Position (innen) die Mitte eines Wahrnehmungsraumes bildet, der sie rings umgibt und der sich mit dem Fortschreiten der Entspannung immer mehr zusammenzieht. Aber warum, so möchte man fragen, arbeitet das „autogene Training“ nicht ausschließlich und von Anfang mit dem Befehl: „Ich bin ganz ruhig“, wenn damit doch das letzte Ziel der Übungen direkt angesteuert wird? In der Antwort, die J. H. Schultz darauf gibt, scheint mir eine exakt beobachtete Selbsterfahrung zu liegen, die auch andere Meditationslehrer geäußert haben: Weil bei dieser Vorgabe „die Konzentration ein zu großes Feld hat“. Entspannung, so kann man daraus folgern, will vorbereitet und eingeleitet werden – von dort aus, wo die Verhältnisse der (Selbst)Erfahrung am übersichtlichsten sind: im Körperlich-Sinnlichen.
Eben diesem Ziel dient noch eine andere Strategie des autogenen Trainierens. Der Organbereich, den wir mit jedem einzelnen Befehl ansteuern, soll für uns in möglichst großer Intensität spürbar sein. Am besten isolierbar und am deutlichsten wahrnehmbar ist sicher der Atem, den wir als einen selbständigen Prozess, als Atemgeschehen, erleben. Das gilt, wenn auch nicht in der gleichen Evidenz, für den Herzschlag. Atem und Herzschlag sind denn auch in allen meditativen Praktiken die bevorzugten Konzentrationsziele.
Aber auch unsere ,Extremitäten‘, Arme und Beine, scheinen sich in einer guten Beobachtungsdistanz vom ,inneren Wahrnehmungszentrum‘ zu befinden. Ein Arm, ein Bein, eine Hand, ein Fuß können mit der „Wärme“- oder „Schwere“-Vorgabe zielgenau angesteuert und zu einer zustimmenden Reaktion bewegt werden. Heikel ist die Konzentration auf „die Bauchorgane“, die über die Imagination des „Sonnengeflechtes“ erreicht werden sollen. Schulz empfiehlt denn auch, sie vorstellungshaft mit dem Atem in Verbindung zu bringen: „Die Phantasie, als ströme der Atem beim Ausatmen in den Leib, kann helfen.“ Dasselbe gilt für den „Kopfbereich“, der in der Stirn, genauer: in der Wahrnehmung der Stirnhaut aufgesucht wird. Der Hinweis, wie die Stirn spürbar gemacht werden kann: „Da die Hauswände nicht luftdicht sind, bewegt sich die Luft überall. Deshalb wird die ,Stirnkühle‘ meist als ,kühler Hauch‘ erlebt, der ,Geisterhauch‘ gläubiger Spiritisten.“ Schultz merkt zwar an, dass dem Gehirn physiologisch-faktisch eine besondere Rolle beim autogenen Training zukommt, da ja alle Einstellungen von dort aus vollzogen werden, leitet daraus aber keinen Unterschied für die Selbstwahrnehmung ab. So machen wir bei der Kopf-Übung nicht etwa eine Erfahrung, die ,innerlicher‘ wäre als die anderen Wahrnehmungen an unserem Körper. Alles, worauf wir uns konzentrieren sollen, sind körperliche Wahrnehmungen an verschiedenen Stellen. Auch die wahrgenommenen Gefühlsqualitäten, Schwere, Wärme, Kühle, mögen verschieden sein, aber sie bewirken jeweils dasselbe, und nur ihre kumulierende Wirkung ist bedeutungsvoll für die erwünschte Veränderung unserer Gesamtverfassung. Diese aber, so konnte J. H. Schultz klarmachen, vollzieht sich in einer Bewegung – fast möchte man von einer Wellenbewegung sprechen –, die von außen nach innen läuft.
Das Angebot des Zen
Zen, die japanische Variante des Buddhismus, wird von den Japanern selbst mit vielerlei Übungen in Verbindung gebracht: der Teezeremonie, dem Blumenstecken, dem Bogenschießen, dem Stockfechten, dem Tuschpinsel-Zeichnen, dem Haiku-Dichten. All das sind Wege, die man auf der Suche nach der Erfahrung der ,Leere‘ beschreiten kann. Aber auch jede triviale Tätigkeit des Alltags, Saubermachen, Kochen, Geschirrspülen, den Garten umgraben, den Gartenweg fegen, kann uns dem Ziel näher bringen – unter einer Voraussetzung: dass wir ganz bei der Sache sind. Ein Ratschlag dazu lautet: „Wenn du gehst, gehe, wenn du sitzt, sitze!“
Daisetz Teitaro Suzuki, der bisher bedeutendste Mittler zwischen Japan und dem Westen, hat versucht, die Voraussetzungen für satori, die Zielerfahrung des Zen, so zu beschreiben, dass sie Menschen des ,Westens‘ verständlich werden kann. Wenn er „wir“ sagt, meint er „alle Menschen“. Andererseits gilt: Auch in den Worten, die D. T. Suzuki für die allgemeine Menschlichkeit findet, zeigt sich viel von der Eigenart japanischen Denkens:
Gemeinhin sind wir der Auffassung, Philosophie sei eine Sache des reinen Intellekts, und die beste Philosophie komme daher aus einem Kopf mit den reichsten Anlagen an intellektuellem Scharfsinn und dialektischem Unterscheidungsvermögen. Aber das ist nicht der Fall. (…) Hinzukommen muss eine starke Vorstellungskraft, hinzukommen muss die unbeugsame Kraft des Willens, hinzukommen muss die tiefe Einsicht in die Natur des Menschen, und endlich auch muss der unbeirrbare Blick für die Wahrheit da sein. (…) Ich möchte dieses Bild vom ,Blick‘ für die Wahrheit, vom ,Sehen‘ der Wahrheit ausdrücklich betonen. Es genügt nicht zu ,wissen‘, wie man dieses ,Sehen‘ gewöhnlich versteht. Wissen ist oberflächlich, solange es sich nicht mit persönlichen Erfahrungen verbindet (…). Über welches Wissen auch immer der Philosoph verfügen mag, es muss aus seiner Erfahrung stammen – und Erfahrung heißt: ,sehen‘.
Die Kopplung von irgendeiner körperlichen Tätigkeit (Haltung) und dem mentalen Prozess, der zur ,Erleuchtung‘ führt, verbindet Zen mit anderen Lehren der Meditation. Das Besondere des Zen (vergleichbar darin dem tibetischen Lamaismus) ist die Tendenz, den Vollzug der meditativen Übungen stärker zu betonen als das Ziel. Satori, wenn es sich denn ergibt, wird angenommen, als habe es sich ungewollt ergeben, jedenfalls nicht aus dem Bewusstsein heraus, allenfalls an ihm vorbei. So wird denn auch das Plötzliche, Sprunghafte seines Eintritts in den Vordergrund gerückt, das Aussetzen der Kontinuität. Vom inhaltlichen Wissen, von Bewusstseinsinhalten welcher Art auch immer, führt kein Weg dorthin. Das eine muss enden, wenn das andere geschehen soll.
Dieser Nicht-Zusammenhang ist leichter zu erzählen als diskursiv zu erörtern. Daher sollen hierzu zwei Ur-Anekdoten wiedergegeben sein. Die erste zielt auf die Nicht-Begrifflichkeit der Erleuchtung:
Als Bodhidarma, der erste Zen-Patriarch, auf seiner Wanderung von Indien nach Osten zu endlich nach China kam, wurde er von dem Kaiser Wu aus der Liang-Dynastie, einem frommen Buddhisten, ausgezeichnet in den buddhistischen Tugenden der Mildtätigkeit und Nächstenliebe, schon sehnlichst erwartet. Der Kaiser hoffte, von ihm eine Antwort auf die dringlichste seiner Fragen zu erhalten. Als Bodhidharma endlich an seinem Hofe eintraf, bat er ihn gleich zu sich. „Die Sutras“, sagte der Kaiser, „verweisen immer wieder auf die höchste und heiligste Wahrheit – aber was ist das, ehrwürdigster Meister?“ Bodhidharma sagte: „Unermessliche Leere und nichts von Heiligkeit darin.“ Der Kaiser: „Aber wer seid dann Ihr, der hier vor mir steht, wenn es nichts Heiliges gibt und nichts Hohes in der unermesslichen Leere der höchsten Wahrheit?“ Die Antwort: „Ich weiß es nicht.“
Die zweite Ur-Anekdote bezieht sich auf die Plötzlichkeit von satori und deutet an, was für eine Veränderung der Erfahrung von Welt, was für eine andere Qualität Wahrnehmung es mit sich bringt:
Der Zenmeister Rakan Osho, der im 9. Jahrhundert n. Ch. in China lebte, erzählt von sich selbst folgende Geschichte seiner Erleuchtung: Seit ich das Studium des Tao (der chinesischen Vorstufe des Zen) aufgenommen hatte, verstand ich nichts. Überall stieß ich auf Worte, aber sie bewirkten nichts als Zweifel. Drei Jahre hauste ich unglücklich in den Wäldern am Strom. Dann traf ich unerwartet den Dharmaraya (= Zenmeister), der, in Meditation versunken, auf einem Teppich am Ufer saß. Ich ging auf ihn zu und bat ihn, meine Zweifel zu zerstreuen. Er stand auf, streifte den Ärmel seiner Robe zurück und versetzte mir einen Faustschlag gegen die Brust. Das zersprengte den Klumpen meiner Zweifel. Ich hob meinen Kopf und sah zum ersten Mal, dass die Sonne rund war, eine Kugel.
Plastisches Sehen – auf einen „Schlag“ hat die Wahrnehmung sich verändert. Die Deutlichkeit ist in eine andere Dimension gesprungen. Mit diesem Verständnis von satori hängt zusammen, dass bereits bei der meditativen Praxis die körperlichen Bedingungen eine große Rolle spielen. Das jetzt hier ist im Zen so bedeutungsvoll wie bei keiner anderen Erlösungssuche. Die Oppositionen hier/dort und außen/innen treten in den Hintergrund. Wenn der Meditierende von seinem Meister aufgefordert wird, Vorgänge in seinem Inneren zu beobachten, dann soll er dabei lernen, sie zur Ruhe zu bringen, weil sie ihn beim Meditieren behindern. Von Belang sind sie nicht. Sitzen ist Sitzen. Es stellt eine körperliche Herausforderung dar. Das Bemühen, richtig zu sitzen, ist Mühe genug. Sitzen soll hart sein, und wenn es dabei kalt ist, umso besser!
Zazen findet im Lotos-Sitz statt oder im halben Lotos-Sitz oder im Fersensitz oder in einer Variante, die Burmesischer Sitz heißt. Wenn körperliche Handicaps, Einschränkungen der Beweglichkeit, eine gute Sitzhaltung unmöglich machen, kann auch ein Sitzkissen, eine Matte, ein Schemel, eine Meditationsbank benutzt werden. Wenn irgend möglich, sollen die Knie Bodenkontakt haben. Der Rumpf soll aufgerichtet sein, die Statik säulenhaft stabil. Die Hände hält man am besten knapp unter Nabelhöhe, wobei eine Hand sich in die andere wölbt und die Daumenspitzen sich berühren. Erwünscht ist, die Extremitäten so weit wie möglich in die Nähe des Körperzentrums, o-naka, zu bringen. Die Frage der Blickrichtung ist offen. Während eine Schule des Zen vorschreibt, mit dem Gesicht zur Wand zu sitzen, platziert eine andere den Übenden mit dem Rücken zur Wand. Der Unterschied ist erheblich, aber nicht entscheidend. Weder soll man in sich noch in der Außenwelt versinken. Die Augen sind offen oder halboffen, aber man soll vermeiden, umherzublicken oder etwas zu fixieren. Lange Zazen-Veranstaltungen werden in den Klöstern von Gehmeditationen unterbrochen. Die Anstrengung des Aufrechtsitzens, die Knieschmerzen des Anfangs gehören dazu. Sie werden nicht verdrängt, aber auch keiner besonderen Beachtung wert gefunden.
Die Selbstbeobachtung geht zuallererst auf den eigenen Körper, zumal den Atem. Die Interferenzen von körperlichen Empfindungen und den Aktivitäten des Bewusstseins werden beachtet und bearbeitet. Mit Ablenkungen wird gerechnet, ihr Abklingen mit Geduld erwartet und gelassen zur Kenntnis genommen. Wenn Schwierigkeiten eines Schülers mit dem Meister zu besprechen sind, geht es nicht um allgemeinen Erkenntnisgewinn, sondern um den verbesserten Umgang mit den Problemen, die jetzt hier anstehen. Ein beträchtlicher Aufwand wird damit getrieben, den Bewusstseinsstrom zu dämmen, den Gedankenfluss zur Ruhe kommen zu lassen. Offenbar rechnet Zen hier mit besonders hartnäckigen Störungsquellen. Eingeräumt scheint zu sein, dass die Meditationsvorgabe des ,Sitzens‘ nicht immer ausreicht, die rastlosen Verknüpfungen in unserer mentalen Tätigkeit anzuhalten. Hierzu hat Zen eine geniale Praxis entwickelt. Der Lehrer gibt seinem Schüler eine Denkaufgabe (koan), für die es keine rationale Lösung gibt, z. B.: „Was ist das Geräusch des Klatschens mit einer Hand?“ Angeblich gibt es in jedem Kloster und in jeder Zen-Schule viele solcher unlösbarer Fragen, aber jeder Schüler bekommt vom Meister auch noch eine ganz besondere, für ihn ausgewählte Frage zugeteilt. Es geht nicht darum, möglichst schnell damit fertig zu werden, entscheidend ist, dass der Schüler die Unabweislichkeit erlebt, die Gedankentüftelei hinter sich zu lassen.
Und das Ziel?
Wie immer satori erlebt werden mag, in jedem Fall ist es das Leerwerden von allen Denkinhalten, allen Ich-Einmischungen in das sich öffnende (transzendierende) Bewusstsein. Satori ist nicht endgültig. Der Gewinn, das Glück, das Freisein, das es bringt, wird immer wieder aufgezehrt – wie der Inhalt einer Reisschale. Trotzdem ist das erste satori etwas, dessen Wirkung nie ganz vergeht. Als habe man einen Geruch wahrgenommen, der auch dann in der Nase bleibt, wenn die Geruchsquelle längst versiegt ist.
Kommen wir noch einmal auf die anderen Zen-Künste zurück, die am Anfang dieses Teilkapitels aufgezählt worden sind. Kein Zweifel besteht daran, dass sie alle geeignet sind, einen bei einer Sache zu halten, bei einer Tätigkeit, bei der man immer mehr zur inneren Ruhe kommen kann. Zwei davon bilden eine gewisse Ausnahme: Stockfechten und Bogenschießen. Es wäre ein Missverständnis, anzunehmen, dass es hier um so etwas wie Kampfsport oder Konkurrenz geht. Auch Stockfechten und Bogenschießen sind Meditationsübungen, bei denen das Entscheidende nicht die Aktion, jedenfalls nicht sie allein, im Vordergrund steht. Vielmehr ist es so, das die vorbereitenden Bewegungen – richtiger ist es, von Zeremonien oder Ritualen zu sprechen – geeignet sind, die Meditierenden in eine Verfassung völliger Entspannung und Ich-Leere zu versetzen, die sich dann in die Aktion, den Schlag oder den Schuss hinein, fortsetzt.
Ein paar Anmerkungen zum Bogenschießen, das mit der Einbeziehung eines Zielpunkts eine bedeutungsvolle Variante der Meditation darstellt. Derjenige, der es in Europa bekannt machte, war Eugen Herrigel mit seinem – nicht unumstrittenen – Buch Zen in der Kunst des Bogenschießens (1953). Herrigel, der viele Jahre in Japan lebte und an der Universität Tokio lehrte, hat versucht, den Abendländern das Besondere dieser „Meditation im Stehen“ über die Einführung des Freudschen Begriff des „Es“ nahezubringen. Das über sehr lange Zeiträume ausgedehnte Üben – der richtigen Bewegungen beim Instellung-Gehen, beim Halten des Bogens, beim Atmen im Stehen, beim Anvisieren des Ziels bei gleichzeitiger Beachtung der eigenen körperlichen Gefühle – hat nur einen Zweck: alle Inanspruchnahme durch das Ich abklingen zu lassen, so dass die Erfahrung des Schützen beim Entlassen des Pfeils in der Gewissheit geschieht: „Nicht ich schieße, es schießt“. Offenbar geht auch davon eine meditative Wirkung aus, wenn wir von uns weg sehen und etwas anderes fokussieren.
Ähnliches gilt für die Haiku-Dichtung, deren Grundgesetz darin besteht, nicht das eigene Innere zu formulieren, sondern sich der Außenwelt in ihrer sinnlichen Evidenz so weit zu öffnen, dass das Einmalige des jetzt hier sich in einem sprachlichen Einfall entlädt. Das Ich geht auf in der einen, Mensch und Ding gleichermaßen umfassenden Welt. Daher ist das Haiku-Dichten immer wieder mit einem Fechthieb oder einem Bogenschuss verglichen worden.
Vielleicht ist es ja so, dass beide meditativen Praktiken, Konzentration im Inneren und Fokussierung auf etwas außerhalb unserer selbst, ein und dasselbe Ziel haben: den allzu raschen Wechsel der Ich-Ereignisse zu verlangsamen und schließlich zum Stillstand zu bringen. Erst wenn Ich-Leere eintritt, beginnt das Offensein für die Erfahrung des Ganzen, in dem wir aufgehen können.
Die existentielle Wucht gerade der Zen-Praxis, des zazen, ergibt sich aus der körperlichen Anstrengung, die sie bedeutet. Von dieser Erfahrung gibt es neuerdings ein Zeugnis, das von einer westlichen Erlösungssucherin stammt, einer jungen Amerikanerin, Maura O’Halloran, die mit knapp vierundzwanzig Jahren in ein japanisches Zen-Kloster eintrat. Sie wurde rasch die Meisterschülerin des Abts. Sie meditierte entschiedener, tiefer als alle anderen im Kloster. Sie erlebte satori früher als alle. Der Abt hatte sie zu seiner Nachfolgerin ausersehen. Nach ihrem plötzlichen Tod widmete die Gemeinde des Tempels ihr eine Statue, in der sie als „echte Inkarnation von Kannon bosatsu“ verehrt wird, „gleichen Herzens und gleichen Geistes wie der Große Lehrer Buddha“. Von ihrem Zenmeister, dem Abt, gibt es ein Beileidsschreiben an ihre Familie in den USA. Darin hält er in kargen Worten fest, was sie gelebt, was sie erfahren hat:
Am 5. Januar 1980 um sechs Uhr dreißig brach sie (…) zum Kannon-ji in Yahaba-cho, Iwate-ken, auf. Dreißig Tage lang, vom 6. Januar an, übte sie strengstes ,kan-shugyo‘ (asketische Übungen in der Kälte). In Morioka waren es minus zwanzig Grad, als sie ihre Übungen vollzog. (…) Mein Meister Fuchizawa Chiaki sagte: ,Zen-Mönche müssen jeden Tag zwanzig Stunden arbeiten und drei Stunden schlafen.‘ Genau das tat Maura. Unser großer Meister Dogen ging nach China und zum großen Tendo. Tausend Tage lang arbeitete er, und in der Nacht saß er in Meditation. Er schlief zwei oder drei Stunden in sitzender Haltung. Maura tat das gleiche.
Maura O’Halloran selbst hat in ihrem Tagebuch festgehalten, wie sie sich nach Erreichen der Erleuchtung gefühlt hat:
In der letzten Zeit bin ich lächerlich glücklich. Ohne Grund. Platze einfach vor Freude. (…) Jetzt bin ich sechsundzwanzig und fühle mich, als hätte ich mein Leben gelebt. Seltsames Gefühl. Fast, als wäre ich dem Tode nahe. Alle Wünsche, Bestrebungen, Hoffnungen, die ich haben konnte, haben sich entweder erfüllt oder spontan aufgelöst. Natürlich möchte ich tiefer gelangen, klarer sehen, aber wenn es nur bei dieser armseligen, flachen Erleuchtung bliebe, wäre ich schon zufrieden. (…) Alles scheint wunderbar. Selbst unerwünschte, leidvolle Umstände haben eine schmerzhafte Schönheit und Erhabenheit. Daher habe ich in gewissem Sinne das Gefühl gestorben zu sein; es gibt nichts mehr, was ich für mich selbst erstrebe, nichts mehr, das mein Leben lebenswert macht oder rechtfertigt. Mit sechsundzwanzig ein lebender Leichnam und so ein Leben! Es wäre mir peinlich, es irgend jemandem zu erzählen, es klingt so wischi-waschi, aber ich habe jetzt noch fünfzig oder sechzig Jahre (wer weiß?) Zeit. Leben, das offen ist, leer, das ich anbieten kann. Ich möchte es für andere leben. Was kann man sonst damit machen?
Ihre letzte Frage an sich selbst ist im Leben nicht beantwortet worden. Auf der Rückreise in die USA, bei einer Pilgerfahrt in Thailand, kam Maura bei einem Busunfall zu Tode.
Die Wucht der so gelebten alltäglichen Praxis lässt alles, was nicht jetzt hier ist, schrumpfen. Das Ich dessen, der satori erlebt, wird leer. Was bleibt, ist das reine Gewahr-Sein dessen, was da ist. Auch die Opposition innen/außen erlischt. Keine metaphysischen Ansprüche, denen man Genüge zu tun hat, keine Vision eines Jenseits. Erinnerung, die uns bindet, der Wehmutsort, die Herkunft, Versäumtes, Schuld womöglich, die man dort hinterlassen hat, der Sehnsuchtsort, auf den man zugeht, Zukunftshoffnung, Zukunftsangst, Partnerwünsche, Objekte der Begierde, sogar die Geborgenheit in der Gemeinschaft mit den Menschen gleicher Bestimmung – all das lässt man, wenn man sich auf den Zen-Weg begibt, hinter sich.
Auch der Westen kennt ähnlich radikale Zielvorgaben, eine ähnliche Konzentration auf das Koordinatenkreuz der Meditation. Der Wahlspruch des Nikos Katzantzakis lautete: „Ich begehre nichts, ich fürchte nichts, ich hoffe nichts – ich bin frei.“ Allerdings steht das auf seinem Grabstein (in Heraklion auf Kreta). Auch die abendländische Moderne hat die Ambivalenz allen ,Strebens‘, allen Aufbruchs in das nicht hier nicht jetzt reflektiert. Viele Äußerungen dazu sind mit dem Namen Goethe verbunden. „(…) Da, wo du nicht bist,/ Da ist das Glück.“ „Wozu in die Ferne schweifen!/ Sieh das Gute liegt so nah./ Lerne nur das Glück ergreifen, denn das Glück ist immer da.“ – Die Zweideutigkeit der Faust-Parabel gehört hierher: Der Faust des Teufelspaktes will verloren sein, wenn er zum „Augenblick“ sagen wird, „Verweile doch, du bist so schön!“ Aber er weiß auch: „Es irrt der Mensch, solang er strebt.“ Der erblindete Faust hört die Lemuren sein Grab schaufeln – aber er hört in dem Grabgeräusch die Erfüllung seines Lebens, die Vollendung seines größten Werkes, des „Deichbaus“, und will eben diesen Augenblick als den einzig schönen festhalten. Verloren die Wette mit dem Teufel? Der ewigen Verdammnis anheimgegeben? Aber nein, aber nein! Das abendländische Streben aus dem jetzt hier hinaus wird als metaphysisch akzeptables („erlösendes“) Motiv anerkannt. Die himmlische Einrede gegen den Anspruch Mephistos formuliert die Ich-Projektion des Abendlandes: „Wer immer strebend sich bemüht,/ den können wir erlösen.“ So hat die ,Weltgeschichte‘ denn ihren Lauf genommen. Sie ist nicht von der Leere des Zen, sondern dem Immer-Weiter, Immer-Mehr des Abendlands bestimmt. Auch die Geschichte des modernen Japan.

Vorläufige Bilanz
Der Überblick über den Zusammenhang zwischen äußerer und innerer Wahrnehmung in der Meditation zeigt, dass die Wahrnehmung innen durch die gleichen sprachlichen Prozeduren strukturiert wird wie die Wahrnehmung außen. Die Selbstverständigung über körperliche Empfindungen („Übungen“) – nur um diese ging es hier – wird in den gleichen sprachlichen Prozeduren vollzogen wie die Verständigung mit einem externen Partner über sinnlich Wahrnehmbares. In dem Verhältnis des Sprechers der Suggestivformeln zu den eigenen Gliedmaßen oder Organen lässt sich die hier/dort-Opposition wiedererkennen.
Die menschliche Sprache hat offenbar nur ein Orientierungssystem ausgebildet, das um die Origo organisierte. Die naturhaft vorgegebenen Dimensionen Zeit und Raum bestimmen unsere Äußerungen über die sinnlich-anschauliche Erfahrung von Welt. Sie ragen auch in die Organisation unseres ,Innenlebens‘ hinein.


 

Kapitel 4
Sinnliche Wahrnehmung und vorstellendes Bewusstsein

In diesem Kapitel geht es um einen diffus erscheinenden und daher wenig erschlossenen Zusammenhang: Wie wir anschauliche Verhältnisse in unserem Inneren abbilden (prozessieren). Das besondere Interesse gilt der Position des ,innerlich Wahrnehmenden‘ und wie sie den Raum der inneren Wahrnehmung strukturiert – dem also, was man die ,Origo im Inneren‘ nennen könnte. Eingesetzt wird jeweils bei Befunden der Erfahrungswelt, die auf ihre Prägung durch den Sprechakt der Orientierung hin befragt werden. Der Text beginnt also noch einmal von neuem – tastend. Die einzelnen Abschnitte darin bilden daher keinen argumentativen Zusammenhang, vielmehr ist jeder einzelne ein Versuch, Zugang zu dem Problem der perspektivierten Innenwelt zu finden. Sehr verschiedene Bereiche werden angesprochen: Erfahrungen aus dem Sport, die Verdopplung des Wahrnehmungsraums beim mobilen Telefonieren, die menschliche Bereitschaft und Fähigkeit, sich so in einen anderen hineinzuversetzen, dass man das, was man den anderen erleben/erleiden sieht, selbst zu erleben/erleiden meint, usf.
„Sich an einen anderen Ort versetzen“, „sich seine eigene Welt erschaffen“, „sich etwas ausdenken, was es gar nicht gibt“ – soweit wir bis heute in Erfahrung gebracht haben, tut das kein Tier. Was befähigt uns Menschen dazu, all das zu tun?
Im Vergleich zu allen anderen Arten des Tierreichs, auch denen, die uns am nächsten sind, haben wir eine Fähigkeit besonders ausgebildet: die, sinnlich Wahrgenommenes in eine ,anschauliche‘ Verfassung zu überführen, die wir ,Vorstellung‘ nennen. Ein sprachlicher Ausdruck dafür, dass wir äußeres und inneres Sehen parallelisieren, ist „das innere Auge“. Was wir damit sehen, kann uns so farbig und lebhaft vorkommen wie etwas sinnlich Wahrgenommenes. Dass das so ist, erscheint uns selbstverständlich. Aber was macht die Überführung von Wahrgenommenem in Vorgestelltes möglich? Und weiter: Wie kommt es, dass wir Elemente von Wahrgenommenem neu kombinieren und – kraft ,Phantasie‘ – in Ereignissequenzen überführen können, die alles je Wahrgenommene hinter sich lassen, ja den Naturgesetzen nach unmöglich sind?
Eine Antwort auf diese Fragen, die Physiologie, Psychologie, Philosophie und Sprachtheorie gleichermaßen angehen, gibt es nicht. Das hat damit zu tun, dass wir kein Rahmenmodell dafür haben, wie die einzelnen Faktoren unseres Innenlebens zusammenspielen: sinnliche Affektion, Leib-Wahrnehmungen, Bewusstsein, Speicherung von Erfahrungen, Wissensbestände, Abrufen von Gespeichertem (Erinnerung), vitale Antriebe, reaktive Affekte, um nur die zu nennen, die einen relativ großen Konsens darüber auf sich gezogen haben, dass es sie gibt. Allenfalls eine Hypothese ist möglich – eine, die durch die Analyse von Texten fiktionaler Literatur ebenso gestützt wird wie durch Erfahrungen der Meditation: Bei der Verarbeitung von anschaulich Wahrgenommenem spielen dieselben Orientierungen eine Rolle, die schon die Wahrnehmung selbst strukturiert (perspektiviert) haben. Ja, es könnte sein, dass die subjekthafte Perspektivierung, Ergebnis einer besonders folgenreichen Erweiterung der Möglichkeiten menschlicher Kommunikation, die Prozessierung (Um-Kodierung) sinnlicher Daten zu ,Vorstellung‘ überhaupt erst möglich macht.
Eine hinreichende Übereinstimmung besteht darüber, dass bei allen Formen der Verarbeitung und Repräsentation von sinnlich Wahrgenommenem das ,Bewusstsein‘ eine Rolle spielt. Aber das Wort steht heute für sehr Verschiedenes. In seinem Buch Was ist der Mensch? hat Michael Pauen vier Bedeutungsvarianten aufgezählt: „bloße Wachheit“, „kognitives Bewusstsein“, „phänomenales Bewusstsein“ und „Selbstbewusstsein“. Ich möchte dem eine weitere Unterscheidung hinzufügen: ,Bewusstsein‘ ist einerseits die Bezeichnung einer Tätigkeit oder eines Prozesses (nomen actionis), andererseits Bezeichnung des Ergebnisses einer Tätigkeit bzw. eines Prozesses (nomen rei actae). Eine Bezeichnung für die Instanz, die diese Tätigkeit vollzieht (nomen auctoris), gibt es für den Bewusstseinskomplex nicht – es sei denn, man weicht auf Bildungen aus wie „der Denkende“, „der bewusst Handelnde“, „der Reflektierende“. Da die Prozessierung von Daten sinnlicher Wahrnehmung zu vorstellungshaften Repräsentationen in unserem Inneren ohne Bewusstseinstätigkeit nicht denkbar ist, da aber weder das „kognitive“ noch das „phänomenale Bewusstsein“ diese Bedeutungsvariante abdecken, verwende ich dafür im Folgenden den Begriff vorstellendes Bewusstsein.
Bezugspunkt bewegt
T. William Tilden, einer der größten Tennisspieler aller Zeiten und der erste, der das Spiel methodisch reflektierte, hat folgenden Ratschlag für angehende Tennisspieler als ersten und wichtigsten genannt: Keep the eye on the ball! (Behalte den Ball im Auge!) Das erweist sich als einfach, solange der Ball weit genug von uns entfernt ist. Aber der Rat bezieht sich besonders auf die Bruchteile von Sekunden, in denen der Ball uns am nächsten ist, nämlich dann, wenn unser Schläger ihn trifft. Angeblich gelingt es keinem Spieler, den Ball wirklich auf dem eigenen Schläger zu sehen, d. h. ihn auch noch dann zu fixieren, wenn er sich in die Saiten der Bespannung drückt. Die Augenbewegung, die dazu fällig ist, müsste in einer Schnelligkeit geschehen, die das Menschenmögliche übersteigt. Aber gute Tennisspieler kommen dem immerhin nahe, und von manchen, zum Beispiel von Ken Rosewall, weiß man, dass sie diese Fähigkeit eigens trainiert haben. Dass man als Amateur mit der Befolgung von Tildens Rat Schwierigkeiten hat, könnte noch mit etwas anderem zusammenhängen: dem Bedürfnis, das Spielfeld und den Gegenspieler darin nicht aus dem Blick zu verlieren. Eben diesem Impuls folgen die sehr guten Spieler nicht, sie schlagen, indem sie nur auf den Ball konzentriert sind, und man kann danach deutlich sehen, wie ihr Blick sich, manchmal mit einer deutlich wahrnehmbaren ruckartigen Kopfdrehung, dem Gegenspieler in einer neuen Orientierung zuwendet. Der gelingende Schlag, den wir bewundernd zentimeter- oder wenigstens dezimetergenau an der angezielten Stelle landen sehen, ist ,blind‘ geschlagen worden. Was macht solche Leistungen der menschlichen Raumorientierung möglich? Ein gutes Bildgedächtnis, könnte man zur Antwort geben, von dem das gegenüberliegende Feld samt dem Gegenspieler einfach festgehalten wird. Aber diese Antwort wird der Komplexität des Sachverhalts nicht gerecht. Der Schlag erfolgt ja erst eine ganze Weile nach der letzten Fixierung des Spielfelds gegenüber, d. h. zu einem Zeitpunkt, wenn sich die Position des Spielers darauf erheblich, um fünf, zehn Meter oder mehr, verändert hat – und zwar so verändert, dass alle Raum-Koordinaten sich in Bezug auf den Punkt, von dem aus der Schlag vollzogen wird, verändert haben. Ja, es gibt Extremfälle, in denen der Schlag aus einer krassen Desorientierung zu erfolgen scheint: etwa im Zurücklaufen nach einem Lob, wenn der Schlag mit dem Rücken zum Netz, womöglich sogar zwischen den eigenen Beinen hindurch ausgeführt wird. In solchen Fällen hat sich nicht nur die Position besonders stark verändert, sondern es ist auch besonders viel Zeit verstrichen zwischen dem letzten Fixieren des Spielfelds samt der Bewegung des Gegenspielers darauf; trotzdem gelingen den besten Spielern selbst unter solchen orientierungshaft ungünstigen Bedingungen noch erstaunlich viele erstaunlich exakte ,Treffer‘.
Die einzige Erklärung, die bleibt: Der Tennisspieler, der das kann, hat die Koordinaten des Spielfelds, einschließlich des Netzes in der Mitte, so genau in seinem Gehirn gespeichert, dass seine Bewegung im realen Raum mit den Verhältnissen des in seinem Inneren gespeicherten (vorstellungshaft präsenten) Spielfelds exakt abgeglichen wird. Die Stelle, von der aus er den Ball ,blind‘ schlagen wird, entspricht der Stelle, die sein raum-zeitliches Prozessierungsvermögen für die Stelle des Ballschlagens errechnet hat. Er schlägt den Ball also so, als hätte er die Ecke des Spielfelds, in die er zielt, real vor Augen.
Die Masse der dabei prozessierten Daten ist unglaublich groß. Die Zahl und Länge der eigenen Schritte, die Winkelgrade aller Drehungen, die Geschwindigkeit aller Bewegungen usf. gehen darin ein. Es ist, als verfüge der Spieler über beides, ein GPS-System und einen Auto-Piloten. Aber der Vergleich mit technischem Gerät bleibt unbefriedigend. Der Autopilot verfügt über einen auf den magnetischen Nordpol geeichten Kreiselkompass, das GPS beobachtet den bewegten Körper von außen – von drei verschiedenen Positionen gleichzeitig, nämlich drei stabil positionierten Satelliten im Weltall. Der einzige Orientierungspunkt, über den der Tennisspieler verfügt, liegt in ihm selbst – und er bewegt sich mit.
Ein anderes Beispiel aus dem Sport, das auf diese Form menschlicher Intelligenzleistung, die vorstellungshafte (analoge) Prozessierung von komplexen Bewegungsabläufen im Raum-Zeit-Kontinuum, verweist: das Mannschaftsspiel Fußball.
In einem Interview mit dem Titel „Fußballer sind Konzertpianisten“ sagt der Neurologe Hans-Peter Thier, Direktor des Hertie-Instituts für klinische Hirnforschung in Tübingen, u. a. Folgendes:
„Ein Spieler muss ständig die Positionen der anderen Spieler und die Bewegungen des Balles berechnen. Was Fußball ausmacht, basiert auf einem riesigen Blumenstrauß an Hirnfunktionen … Die Leistung, die dem Gehirn beim Fußball abverlangt wird, ist größer als beim Schach. Das Spiel fordert Logik und Kombinationsgabe. Fußball ist vielschichtiger: Motorik ist gefragt, Orientierung, Koordination, Aufmerksamkeit, Interaktion …“ Auf die Frage des SPIEGEL, ob das heiße, dass Bastian Schweinsteiger „intelligenter“ sei als Gari Kasparow, antwortet Thier: „Das kommt darauf an, wie man Intelligenz definiert. Klar ist, dass Schweinsteigers Gehirn die anspruchsvollere Aufgabe lösen muss. Man erkennt das zum Beispiel daran, dass ein Computer im Schach gegen einen Menschen gewinnen kann, aber ein Fußball-Roboter ist selbst gegen einen Achtjährigen chancenlos … Die koordinative Leistung eines Kickers ist nur mit der eines Konzertpianisten oder Violinisten vergleichbar.“
Das Zitat weist auf einen Zusammenhang hin, der noch wenig erhellt ist und von der Hirnforschung allein auch nicht aufgehellt werden kann. Auch Tiere haben Sprache, sie benutzen Laute, wie wir Nennworte benutzen, nämlich als Objektbezug, ja, sie können sich über Raumverhältnisse verständigen wie etwa die Bienen durch den ,Bienentanz‘; aber sie beziehen sich dabei auf externe Referenzobjekte, z. B. den Sonnenstand und die Distanz zwischen der Futterquelle und dem Bienenstock. Nur eins tun sie nicht: sich auf sich selbst als Referenzposition zu beziehen. Nur der Mensch, so muss man annehmen, hat sich zu einem Subjekt der Wahrnehmung entwickelt.
Die ,Parteilichkeit‘ des Zuschauers beim Kampfspiel
Auch als Zuschauer bei agonalen Bewegungsspielen kann ich – an mir selbst – eine ähnliche Beobachtung machen: Offenbar setzt sich meine Teilnahme aus verschiedenen Komponenten zusammen. Da ist einmal meine Zurkenntnisnahme all dessen, was zum Spiel, sei es Tennis, Basketball oder Fußball, als einem geregelten Geschehen gehört. Dazu gehört die Beobachtung und Würdigung der einzelnen Bewegungsabläufe, Spielzüge als gekonnt, effektiv etc. Diese Art der Wahrnehmung und des Erlebens kann man phänomenbezogen nennen. Ich sehe und erlebe, was geschieht, indem ich wahrnehme und erlebe, wie es geschieht. Aber irgendwann mischt sich eine andere Komponente ein.
Das, was ich jetzt anzusprechen versuche, die Rolle des ,beteiligten Zuschauers‘, wird vermutlich von jedem Einzelnen auf besondere Weise erlebt. Unterschiede ergeben sich schon daraus, ob ich – nehmen wir das Tennis als Beispiel – einen der beiden Spieler bereits vor dem Spiel besser kannte als den anderen, ob und in welcher Intensität ich dem einen oder dem anderen den Sieg wünsche. Aber gehen wir einmal davon aus, dass ich nicht schon als Fan in das Spiel eingetreten bin, dass ich zu Beginn des Spiels neutral war, einfach nur bereit und darauf aus, ein schönes Spiel zu sehen – zu sehen, „wie schön Tennis sein kann“. Auch unter diesen Ausgangsbedingungen, behaupte ich, wird sich – bei dem/der einen mehr, bei dem/der anderen weniger – eine andere, eine affektive Beteiligung einmischen. Ich behaupte also, dass das Zuschauen bei einem Spiel gegeneinander, einem Kampfspiel also, kein spannungsloser Zustand, sondern ein zielgerichteter Prozess ist. Das Ziel: der Sieg des Spielers, den ich favorisiere, oder eben, wenn es denn sein muss, dessen Niederlage. Meine Parteilichkeit, behaupte ich, entfaltet sich mit dem Fortschreiten des Spiels, schärft sich in dem Maße, wie das Spiel sich auf seine endgültige Entscheidung hin zuspitzt. Mit dem Zunehmen der Spannung, die das Spiel aus seinem ihm eigentümlichen Ablauf erzeugt (man denke an die kritische Stelle in jedem Satz eines Tennisspiels, die beim Spielstand von 4:2 entsteht, vor dem siebenten Spiel also, oder an die „big points“, wie sie etwa beim Stande von 30:40 ausgespielt werden), nimmt auch die Spannung in mir zu. Die Affekte, die in mir wachgerufen werden, haben mit meinem Affekthaushalt zu tun, aber sie machen sich an den Spielern fest – vor allem, behaupte ich, an einem von beiden.
Was geht dabei vor sich? Wie kommt es, dass ich – spätestens – im Verlauf des Spieles in ein parteiisches Zuschauen hineingleite?
Kampfspiele leben vom Gewinnenwollen. Jeder der beiden Spieler will gewinnen, jeder von beiden erlebt sein eigenes Spiel unter der Perspektive des Sich-Durchkämpfens auf den Sieg hin. Die Strategien, Taktiken, die Raffinesse des einzelnen Schlages, all das ist auf dieses Ziel hin gewählt und mit größtmöglicher ,Genauigkeit‘, die nichts anderes ist als Zielstrebigkeit, Siegstrebigkeit, ausgeführt. Das legt es auch mir, dem individuellen Zuschauer, nahe, mich in diese Siegstrebigkeit einzufühlen. Theoretisch gäbe es die Möglichkeit, diese Dynamik, die beim Ausspielen jedes einzelnen Punktes wirkt, beidseitig mitzuerleben. Aber das würde bedeuten: in der Wahrnehmung der Spieldynamik ständig umzupolen, die Zielstrebigkeit, die Konsequenz des auf den Punktgewinn ausgerichteten Agierens bald von einer, bald von der anderen Seite zu beobachten. Ich müsste, wenn ich das durchhalten will, das Spiel von den Spielern entkoppeln. Ich müsste ein Spiel ohne Spieler sehen, ich meine: unter Vermeidung aller Identifikation mit einem der beiden. Ich würde ein unzusammenhängendes Spiel sehen – der Preis dafür, dass ich versuche, un-emotional daran beteiligt zu sein. Ich würde, wenn ich mein Zuschauen auf ,Unparteilichkeit‘, auf eine Position außerhalb oder oberhalb des Geschehens beschränke, das Spiel seines Sinns, seiner pragmatischen Funktion berauben: seines spielerischen Ernstes. Es wäre dann nicht mehr das, woraufhin es veranstaltet wird: der spielerische Probefall von Alles-oder-Nichts.
Der Schiedsrichter ist der einzige, dem eine solch entkoppelte Sichtweise abverlangt wird, und die Linienrichter, die sich auf einen Ausschnitt des Spielfelds konzentrieren müssen, sind ohnehin außerhalb der Position des Zuschauers, zu der es gehört, das Ganze zu sehen.
Aber wie steht es dann mit meiner Fairness, der Fairness des Zuschauers, die den Sieg des Spielers, mit dem wir sehen, nicht um jeden Preis, etwa um den einer Fehlentscheidung, wünscht, die mich auch bei einem besonders guten Schlag des Gegenspielers applaudieren lässt oder – das erst recht – bei dessen Sieg? Ich kann mich dazu durchringen. Ich kann es ebenso, wie es ein Spieler kann oder eben nicht kann. Wird doch dessen sportliche Größe daran gemessen, ob und wie er bei aller Leidenschaft des Kampfs um den Sieg, seinen Sieg, die Leistung des Gegenspielers zu würdigen weiß. Auch mir, dem einzelnen Zuschauer, wird sportliche Größe abverlangt, wenn ich den Spieler, mit dem ich die Bewegungen des Spiels wahrnehme und erlebe, verlieren sehe.
Was tue ich also, sprachanthropologisch gesehen, wenn ich in ein parteiisches Sehen hinübergleite? Ich verweise den anderen Spieler in den Ferne-Bereich, beziehe meine Position bei dem (in der Nähe des) Spielers, auf dessen Seite ich mich geschlagen habe, und versuche, seine Blickeinstellungen mitzuvollziehen. Es entsteht, so könnte man sagen, eine Beziehung, wie wir sie beim Lesen eines Romans für die Hauptfigur entwickeln können.
Imaginatives Lernen
In ihren Lebenserinnerungen Fliegen mein Leben beschreibt Hanna Reitsch, die erste weibliche Testpilotin, die erste Pilotin, die einen Hubschrauber in der Halle flog und – das leider auch – eine der Starpilotinnen des NS-Regimes, wie sie versuchte, ihre Zeit als Flugschülerin zu verkürzen. Es ging um Segelfliegen, eine damals, in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts, noch sehr untechnische, sehr körperbezogene Sportart, zumal in der damals üblichen Lernmaschine, dem offenen Hanggleiter. Sie war die einzige Schülerin in der Gruppe und sah sich schon deshalb unter besonderem Leistungsdruck. Vielleicht war sie besonders ehrgeizig und, das sicherlich, in spezieller Weise begabt, nämlich darin, körperliche Bewegungsabläufe vorstellungshaft nachzuvollziehen.
Hanna Reitsch entwickelte für die Zeit, in der sie nicht am Flugbetrieb teilnahm, aber doch weiterlernen wollte, eine Art Flugsimulator: Sie brachte sich auf ihrem Bett mit Hilfe von Kissen und Decken in die halb sitzende, halb liegende Position, in der sie beim Fliegen in dem offenen Gleiter festgeschnallt war, mit den Füßen auf den zwei Pedalen, die das Seitenruder bewegen, und dem Steuerknüppel zwischen den Knien. Stundenlang übte sie so die Bewegungen des Kurvens, indem sie sich selbst die Kommandos gab und sie ausführte: Erstes Kommando: „Kurve links einleiten!“ mit den dazugehörigen Bewegungen linkes Pedal treten, Knüppel nach links drücken, zweites Kommando: „Kreisenlassen!“ usf. Das übte sie besonders vor dem Einschlafen, also bei Dunkelheit, oder tags mit geschlossenen Augen. Andere Wahrnehmungen als das, was sie sich vorstellte, hätten nur abgelenkt.
Was hat Hanna Reitsch gemacht? Der Ausdruck der Simulation drängt sich auf. Es gibt ja inzwischen eine Maschine, die eben das leistet, was Hanna Reitsch für sich erzeugt hat, den Flugsimulator. Trotzdem wird der Begriff dem Sachverhalt nicht gerecht. Für den Lernenden im Simulator erzeugt die Maschine eben die Sinneswahrnehmungen, die Hanna Reitsch durch eine imaginierte Bewegung in sich selbst erzeugte. Was also konnte sie besonders? Alles deutet auf eine besondere Begabung dafür hin, die beiden Wahrnehmungsbereiche, ,außen‘ und ,innen‘, aneinander anzuschließen, sinnlich vollzogene Erfahrungen in den Bereich der Imagination zu transponieren. Eine besondere Bedeutung scheint dabei der Speicherung von Bewegungsmustern zuzukommen, also von Sinnesdaten in ihrer subjekthaften Strukturierung unter den Bedingungen von Zeit und Raum.
Die Sportwissenschaft hat sich diese Erkenntnisse längst zunutze gemacht. Sie werden heutzutage unter dem Namen „mentales Training“ in die Praxis umgesetzt und bewähren sich u. a. dann, wenn es gilt, durch Verletzungen erzwungene Trainingspausen zu überbrücken. Ein schönes Dokument für so einen Prozess ist der Bericht über eine Rekonvaleszenz eines Skispringers der deutschen Nationalmannschaft, Michael Uhrmann. Wie das Fliegen ist auch das „Skifliegen“ eine Sportart, bei denen die „Wind- und Wetterverhältnisse“ eine große Rolle spielen. Beim mentalen Training kommt es also nicht nur darauf an, die eigenen Körperbewegungen entsprechend abrufen und koordinieren zu können, sondern auch auf die Fähigkeit, die entsprechenden ,typischen‘ Bedingungen der Umwelt so genau und so nachhaltig zu speichern, dass sie jederzeit abgerufen werden können. Die mental repetierten Sprungabläufe haben ihr Charakteristikum, das sie von den Erinnerungen an andere Ereignisse unterscheidet, eben darin, dass sie als ,perspektivierte‘ Ereignisse wieder aufgerufen werden – das heißt dann auch: als Ereignisse „in Echtzeit“. Die hier beschriebene Fähigkeit ist Ergebnis eines speziellen Trainings. Während die perspektivierte Wahrnehmung gewöhnlich nur für eine kurze Weile im Gedächtnis gespeichert wird, gelingen einzelnen Sportlern Höchstleistungen, die durch eine besonders nachhaltige Speicherung von perspektiviert Wahrgenommem möglich werden:
Uhrmanns Vorteil könnten seine Routine und seine Vorstellungskraft sein. Um die Abläufe nicht zu vergessen, während der Fuß heilt, hält er sich durch mentales Training fit. Oft stellt er sich bei geschlossenen Augen vor, wie er sich die Skier anschnallt, auf den Balken rutscht, Brille und Helm richtet, losgleitet, beschleunigt, abspringt, fliegt, landet, alles in Echtzeit (meine Hervorhebung, D. K.). Er kann sich in seiner Phantasie auf viele Schanzen versetzen, weil er so oft dort war, und er kann das Fluggefühl bei vielen Windrichtungen simulieren. Er sagt: „Die Sprünge sind nicht raus aus meinem Kopf. Die stecken da irgendwo drin. Und sie werden auch wieder herauskommen.“
Solche Selbstbeobachtungen lassen vermuten, dass die Verweildauer der subjekthaften Perspektivierung von Wahrgenommenem in unserem Gedächtnis nicht nur variabel (durch Training verlängerbar) ist, sondern dass die einzelnen Individuen in dieser Hinsicht verschieden disponiert sind. Dieser schwer zugängliche Zusammenhang lässt sich mit den individuellen Lektüren vorstellungsbildender Texte vergleichen. Obwohl die orientierenden Verweisungen im Text für alle Leser in gleicher Weise ,gegeben‘ sind, lässt sich in Lesergesprächen beobachten, dass die so erzeugten anschaulichen Verhältnisse (die Strukturierungen durch hier/dort, hin/her, rechts/links usf.) verschieden gespeichert werden. Die ins Innere verschobene Origo verfestigt und erhält sich offenbar bei verschiedenen Menschen in verschiedener Deutlichkeit.
Das ,mobile‘ Telefonieren und die Teilung des Gesprächsraums
Das ,Fernsprechen‘, also das Sprechen über den Raum gemeinsamer Wahrnehmung hinaus, ist eine Erfindung des späteren 19. Jahrhunderts. Bis vor etwa zwei Jahrzehnten war das ,Ferngespräch‘ an ein Leitungsnetz gebunden, dessen Anschlussstellen fest („fix“) sind. Diese Art von ,Verbindung‘ gibt es immer noch. Unter dieser technischen Bedingung erreicht der telefonische Anruf seinen Empfänger immer an einem dafür vorgesehenen Ort, dort, wo das Telefon plaziert ist. An diesem kann sich eine Art Intimraum bilden, in dem der Sprecher – mehr oder weniger – mit sich allein ist. Etwa in Hörweite anwesende Dritte pfleg(t)en diskret den ,Ferngesprächsraum‘ zu verlassen oder sich wenigstens abzuwenden, um zu signalisieren: Ich höre weg. (Man denke auch an die Telefonzelle oder an deren Minimalform, die beiderseitige Trennwand, die in der Reihe „öffentlicher“ Fetznetzanschlüsse jeden Sprechplatz von den anderen trennt.) Sagt der Angerufene: „Bleib ruhig da!“, drückt er damit aus, dass es ihm nichts ausmacht oder sogar wünschenswert erscheint, dass der Dritte zum Zeugen des Gesprächs wird.
Die Einführung der Funk- und Satellitentelefonie („Handy“, „Portable“) stellt demgegenüber eine völlig andere Gesprächssituation her: Telefoniert werden kann jetzt überall. Aber das gilt für die Ferngesprächspartner nicht in gleicher Weise. Dem Anrufer steht es frei, sich den Zeitpunkt und damit den Ort, von wo aus er telefonieren will, seinen Bedürfnissen entsprechend zu wählen, aber der Empfänger kann jederzeit und überall von einem Anruf erreicht werden. Zwei Veränderungen, die damit verbunden sind, sollen angesprochen sein. Eine betrifft das Telefonieren selbst, die andere die Einstellung (Disposition) jedes Einzelnen zwischen den Telefonaten.
(a) Jemand in meiner Nähe spricht: in einem öffentlichen Verkehrsmittel, in der Fußgängerzone, in einem Restaurant usf. Der Betreffende spricht so laut und so intensiv, dass ich der Adressat sein könnte. Aber wenn ich ihn anschaue, stellt kein Blickkontakt sich her. Und wenn er doch zu mir herblickt, weil er meine überraschte Kopfdrehung auf ihn zu bemerkt hat, behält sein Blick etwas Desorientiertes: er sieht seine Umgebung und mich darin und sieht mich doch nicht, ich bin für ihn da und doch nicht da. Etwas von seiner Desorientierung springt auch auf mich über, keiner von uns beiden weiß so recht, wie ihm geschieht. Freilich, mir fällt es leichter, wieder zurecht zu kommen, kann ich doch den Grund seiner Abwesenheit sehen, die Hand mit dem Handy an seinem Ohr, während er überhaupt nicht begreift, wie es zu dem Blickkontakt mit mir gekommen ist.
Die Diskrepanz zwischen der Situation, in die hinein, und derjenigen, von wo aus gesprochen wird, kann geringer und größer sein. Das hängt nicht mit der räumlichen Distanz zusammen, die von dem Telefonat überbrückt wird, sondern von der Dynamik des Gesprächs, in das der Empfänger von dem Anrufenden verstrickt wird. Zwei Dialoge, an denen ich als unfreiwilliger und sicher auch unerwünschter Zeuge beteiligt war: Später Nachmittag, ein städtischer Omnibus, in dem eine träge Müdigkeit vorherrscht. Ein Anruf, der einen der Fahrgäste zu immer größerer Konzentration und Intensität zwingt. Geht es doch um nicht weniger, als seine Freundin davon abzuhalten, ihn eben jetzt, während er auf dem Weg zu ihr ist, Knall auf Fall und für immer zu verlassen. Ein Omnibus voll von Zeugen eines Dramas, das zugleich herzzerreißend und grotesk komisch wirkt … Eine Autobahnraststätte, die Herrentoilette. Ein Handy klingelt ,neben mir‘, das von meinem ,Nachbarn‘ einhändig bedient wird. Gleich darauf ist der Raum von einer überbordenden Begeisterung erfüllt. Begeisterung worüber? Ein Geschäft, das blendend gut gegangen ist? Ein Wettgewinn? Das Angebot, an einer Reise ans Ende der Welt teilzunehmen? Die Zeit, die der Begeisterte und ich noch nebeneinander zubringen, reicht für Details nicht aus. Ich flüchte, so schnell ich kann.
Und die Perspektive des Angerufenen selbst?
Mein Handy klingelt. Wenn ich die Empfangstaste drücke, bin ich – schon mit der Identifizierung der Stimme dessen, der mich anruft – in zwei Räumen zugleich: in dem Sprechraum des Partners und in meinem eigenen. Dabei ist es gar nicht entscheidend, ob ich sofort weiß, wo real (an welchem geographischen Ort, in welcher Lokalität, zwischen welchen Objekten) mein Gesprächspartner sich befindet – ich bin ,bei ihm‘. Aber die Frage: „Wo bist du denn gerade?“ drängt sich allemal auf, ja der Impuls, sie zu stellen, ist fast unabweislich. Indem ich mir das Partner-Du vorstelle, meldet sich das Bedürfnis, mir auch die Situation dort-bei-dir vorzustellen. (Man denke etwa an den exemplarischen Fall des Partnergesprächs, bei dem der Anrufer von „zu Hause“ aus angerufen wird und sich jedes Detail der gemeinsamen Wohnung vorstellen kann.) Die Attraktivität, ja die Dominanz der Dialogsituation dort, erklärt meine „Geistesabwesenheit“ in der Umgebung, in der ich mich körperlich befinde. Diese freilich kommt mir selbst nicht zu Bewusstsein, ich kann sie mir – vorher, nachher – nur reziprok aus all den Situationen erschließen, in denen ich sie an anderen wahrgenommen habe. Das immerhin dürfte zur Selbsterfahrung aller Handy-Besitzer gehören: wie stark die Attraktion eines Anrufs von anderswo her ist, wie stark die Verstrickung in ein Gespräch, bei dem das Gegenüber nicht anwesend und doch da ist. Das kann gefährlich werden. Da ich mit meinen Gedanken, meinen teilnehmenden Gefühlen, mit meinem „inneren Auge“ dort und nur körperlich hier bin, in dem Zustand also, den wir „geistesabwesend“ nennen, bin ich eine potentielle Gefahrenquelle – für mich selbst und meine Mitanwesenden hier. Das Telefonieren im Straßenverkehr ist längst juristisch relevant und unter bestimmten Bedingungen eine Straftat.
(b) Und wie verändert sich meine Verfassung als Handy-Besitzer zwischen den Ferngesprächen? Natürlich, ich kann das Handy abschalten und erst dann wieder einschalten, wenn ich mich in eine Situation gerettet habe, in der das Angerufenwerden mir wieder willkommen ist. Wenn ich das tue, bestehe ich auf meiner Unabhängigkeit vom mobilen Telefonverkehr. Ich versetze mich in die Zeit zurück, als noch das Festnetz dominierte, als die eigene Erreichbarkeit einerseits, die Anrufbarkeit aller anderen noch nicht die Pointe des Telefonierens war. Was ist neu gewonnen? Die Angst, unvermutet in eine Situation der Hilfsbedürftigkeit und zugleich des Alleinseins zu geraten, ist gebannt. Viele Leben sind gerettet worden – zum Beispiel das von Skifahrern, die von Lawinen verschüttet waren, oder das des Mannes in einem Tropenland, den eine Riesenpython samt seinem Handy auf einen Baum verschleppt hatte. Der Wunsch, mit allen denen, die mir nahe oder wichtig sind, jederzeit in Kontakt treten zu können, hat sich erfüllt. Nie wieder einsam sein! Der Wunsch, Geschäftsbeziehungen jederzeit anbahnen, wieder aufnehmen, befördern und pflegen zu können – allseitig effizient zu sein! Der Wunsch, mein Beziehungsnetz jederzeit aktivieren, verdichten und erweitern zu können – dazuzugehören!
Das Risiko, das damit einhergeht?
Die technische Erreichbarkeit zu verinnerlichen. Von dem Gefühl allseitiger Anschließbarkeit abhängig zu werden. Die Möglichkeit, jederzeit von hier weg und nach irgendwo anders hin versetzbar zu sein, ins Lebensgefühl aufzunehmen. Die Erwartung, angerufen, abgerufen, abgelenkt werden zu können, kann mit Widerwillen oder mit Lust besetzt sein. Vermutlich mischt sich meistens beides. Niemand weiß, wie sich das Lebensgefühl dadurch verändert. Baut ein Defizit sich auf? Was dünnt aus? Das Gefühl, bei sich zu sein?
Die Zen-Regel: „Wenn du sitzt, dann sitz, wenn du gehst, dann geh!“ zielt auch darauf, nicht schon beim Sitzen das Gehen und beim Gehen nicht schon das Sitzen zu erwarten. Ist die ständige und allseitige Erreichbarkeit Nicht-Zen oder ist sie das ,Zen‘ der Zukunft?
Die Verdoppelung der Origo im Wachtraum
Als einzige Lebewesen können wir Menschen hier und zugleich woanders sein, dort, wo wir ,real‘ (leibhaftig) anwesend sind, und an einem Phantasieort. Oder wir können, was auf dasselbe hinausläuft, jemanden, der gar nicht da ist, herbeiphantasieren, und dabei womöglich jemanden, der real da ist, durch den/die Herbeiphantasierte(n) ersetzen. Mit wem von beiden kommunizieren wir dann? In welchem der beiden Erfahrungsräume agieren wir dann wirklich? Diese menschliche Fähigkeit, die wohl eher eine Gefährdung ist, hat etwas Paradoxes und kann daher nur in einer von der strikten Rationalität entkoppelten Sprachverwendung beschrieben werden, die wir Menschen dafür erzeugt haben: der Sprache der Fiktion.
In der Literaturgeschichte gibt es den Topos des mit einem/einer anderen gezeugten Kindes. Dabei geht es gerade nicht um Ehebruch, sondern um das Ergebnis einer anderen, einer vorstellungshaften Zeugung im Vollzug der realen. Dieser Tatbestand wird gewöhnlich so in die Erzählung eingeführt, dass ein Kind jemand anderem, einem/einer Dritten „ähnlicher“ ist als den wirklichen Elternteilen.
In Goethes Wahlverwandtschaften sind es beide Partner, die sich im Akt der Zeugung jeweils eine/einen andere(n) phantasiert haben müssen, denn bei der Taufe des Kindes stellt sich heraus, dass der Sohn Eduards und Charlottes nicht diesen beiden, sondern dem Hauptmann und Ottilie „gleicht“. Die Ähnlichkeit des kleinen „Otto“ mit dem Hauptmann wird von dem einen Taufpaten, Mittler, bemerkt, die Ähnlichkeit „Ottos“ mit Ottilie – von dieser selbst. Abgesehen davon, dass bei einer solch doppelten Unähnlichkeit des Kindes gegenüber den realen Erzeugern der Gedanke an einen ,realen‘ Ehebruch ausgeschlossen ist, hat der Erzähler lange vorher, am Ende des ersten Romanteils, die verstörende Entdeckung der Ähnlichkeitsverhältnisse subtil vorbereitet. In dem Brief, in dem Charlotte dem – im Kriege – abwesenden Eduard mitteilt, dass sie „guter Hoffnung“ sei, erinnert sie auch an die Umstände der Zeugung:
Gedenke jener nächtlichen Stunden, in denen du deine Gattin abenteuerlich als Liebender besuchtest, sie unwiderstehlich an dich zogst, sie als eine Geliebte, als eine Braut in die Arme schlossest. Laß uns in dieser seltsamen Zufälligkeit eine Fügung des Himmels verehren, die für ein neues Band unserer Verhältnisse gesorgt hat, in dem Augenblick, da das Glück unsres Lebens auseinanderzufallen und zu verschwinden droht.
So will das Bewusstsein Charlottes das Geschehen jener Nacht gedeutet wissen. Die Realität des Romans aber weist dem Einbrechen des Nicht-Realen, der Wunschphantasie, die größere Wirkungsmacht zu. Da jeder der Ehepartner sich im Zeugungsakt einen anderen Partner/eine andere Partnerin vorgestellt hat, gehört das gezeugte Kind keinem von beiden an. Diese Tatsache bestimmt den katastrophalen Fortgang der Handlung. Das elternlose Kind stirbt infolge einer Verkettung von spontanen Handlungen und von Zufällen, in die beide, der leibliche Vater und seine Wunschpartnerin, Eduard und Ottilie, verstrickt sind.
(Wirklich) gelebtes und (probeweise) fingiertes Leben
In seiner „Meerfahrt mit Don Quijote“ notiert Thomas Mann eine Erfahrung, die er sicherlich nicht außerhalb seiner Selbsterfahrung als Autor fiktionaler Literatur erzeugt hat: „Phantasie haben heißt nicht, sich etwas ausdenken; es heißt, sich aus den Dingen etwas machen.“ Er wehrt damit die Meinung ab, wir könnten „denkend“, also kraft bloßer Bewusstseinstätigkeit, neue Inhalte der Vorstellung erzeugen. Wäre es so, wären die Gebilde unserer Phantasie Kreationen aus dem Nichts heraus, entsprechend der Redensart: „sich etwas ausdenken“. Dagegen setzt Thomas Mann die Ansicht, dass die Inhalte der Phantasie aus der Erfahrung stammen. Die Tätigkeit der Phantasie besteht darin, Elemente dieser Erfahrung so zu kombinieren und zu transformieren, dass daraus quasi-wirkliche Syndrome werden, wobei offenbleiben kann, ob sie real möglich sind oder nicht. Jedenfalls kann die so erzeugte, nur in unserem individuellen Inneren geltende Wirklichkeit ihrerseits Anlass (Motiv) für praktisches Handeln werden, das dann von unseren Mitmenschen nicht ohne weiteres verstanden wird – bleibt ihnen doch der von uns vollzogene Zwischenschritt der phantastischen Verarbeitung von Wirklichkeit unersichtlich. So gesehen besteht die Tätigkeit der Phantasie darin, in getrennten zeitlich-räumlichen Zusammenhängen Erfahrenes so zu kombinieren, dass die Gleichzeitigkeit einen neuen, einen phantastischen Zusammenhang ergibt.
Die Mischung von sinnlich beglaubigtem Erleben und vorstellendem Fingieren gehört zum Alltag. Ich springe dazwischen hin und her, ohne immer ganz genau zu wissen, wo ich mich gerade befinde. Dabei greife ich auf der Zeitachse nach zwei Richtungen aus: erinnernd in die Vergangenheit, projektierend in die Zukunft. Das kann mehr spielerisch oder mehr zielgeleitet vor sich gehen. Ich kann auf diese Weise Komplex-Verworrenes übersichtlich machen, Ungewiss-Offenes erproben. Ich kann dem Unbegriffen-Erlebten Sinn geben, es auf den Punkt bringen, und so besser in mein Bild von mir selbst integrieren. Ich kann die Bedrohung der ungewissen Zukunft mildern, indem ich erwartbare Situationen vorwegnehme, als wären sie bereits da. Wie werde ich eine Kündigung im Berufsleben verarbeiten? Wie werde ich auf den Verlust des Lebenspartners reagieren? Wie werde ich mit einer fatalen medizinischen Diagnose umgehen? Wie ,real‘ unser Gehirn auf diese Vorstellungen reagiert, wie ,ernst‘ es die Simulationen nimmt, hat die Hirnforschung sichtbar gemacht. Kraft Imagination evozieren wir in uns selbst Gefühle – samt deren körperlichen Manifestationen –, die in den ,tieferen‘ Hirnregionen gespeichert sind. Angstschweiß tritt uns auf die Stirn, wir werden starr, wir fühlen uns dem Nichts ausgeliefert. Das Kalkül, das dem vorstellenden Simulieren – mehr oder weniger bewusst – zugrunde liegt: sich durch den Vorgriff des vorstellenden Bewusstseins vor dem Befürchteten zu schützen.
Aber diese Schutzmaßnahmen sind nicht ohne Risiko. Sie können zwanghafte Züge annehmen. Sie können lähmend wirken und verhindern, dass wir überhaupt noch im Jetzt und Hier anwesend sind. In der Psychoanalyse wird die zwanghafte Ausmalung möglicher Katastrophen mit einem exzessiven Bedürfnis nach Sicherheit in Verbindung gebracht. Andererseits: Ohne ein gewisses Maß an Vorwegnahme von Zukünftigem ist menschliches Leben gar nicht vorstellbar. Bei der Planung von längeren Handlungsketten, vollends bei Entwürfen, die das ganze Leben umfassen, sind wir auf vorwegnehmendes Phantasieren angewiesen. An der Realisierung oder am Scheitern der Entwürfe wird ablesbar, inwieweit wir uns selbst ,realistisch‘ eingeschätzt haben.
Ähnlich doppeldeutig verhält es sich mit dem Ausgriff in die Vergangenheit. Einerseits würden wir nichts dazulernen, wenn wir das Geschehene nicht reflektieren könnten, andererseits kann das Begrübeln dessen, was wir meinen ,falsch‘ gemacht zu haben, das Versinken in – mehr oder minder durchschauten – Schuldgefühlen, uns das Leben zur Qual machen. Der griechische Mythos hat als Verkörperung des Voraus-Sinnens den Prometheus, als Verkörperung des Danach-Sinnens den Epimetheus erfunden und eindeutig für den ersten Partei genommen. Prometheus war es denn auch, der den Menschen das den Göttern geraubte ,Feuer‘ überbrachte.
Es sieht so aus, als sei die Origo, wenn sie sich einmal in einem phantastischen Zusammenhang etabliert hat, äußerst beweglich, als könne sie beliebige Szenarien um sich herum aufbauen, die dann ihrerseits auch wieder beliebig überformt, verändert und weiter entwickelt werden können. Wie kommt diese ,freie‘ Beweglichkeit zustande?
Die Entkopplung der Vorstellungswelt vom Raum-Zeit-Kontinuum
Aus dem eben Besprochenen könnte man den Schluss ziehen, dass der Unterschied zwischen Außen-Wahrnehmung und Innen-Erleben unerheblich ist, ja man könnte bezweifeln, ob Ich-Erleben und Ich-Fiktion überhaupt zu unterscheiden sind. Können wir doch in dem Raum, den unser vorstellendes Bewusstsein erzeugt, all das nacherleben, was die sinnliche Erfahrung von Außenwelt uns je eingebracht hat – und noch viel mehr als das!
Der Schluss wäre irrig. Dass Erfahrung von Außenwelt und deren Prozessierung in unserem Inneren sich unter verschiedenen Bedingungen vollziehen, lässt sich vor allem an einer Beobachtung festmachen: an der Entkoppelung der Ereignisse und Ereignissequenzen, die wir kraft unseres vorstellenden Bewusstseins (nach)vollziehen, vom realen Raum-Zeit-Kontinuum.
Es gehört zur Selbsterfahrung, in uns selbst versinken, ja gleichsam verloren gehen zu können. Das geschieht, wenn der Fokus unserer Aufmerksamkeit sich von der Außenwelt abgelöst und nach ,innen‘ hin gewendet hat. Ein uns allen so vertrauter wie merkwürdiger Zustand: Wir nennen ihn „Geistesabwesenheit“. Aber wieso Abwesenheit? Sind wir doch in diesem Zustand ganz anwesend, ganz in uns. Ein anderer Ausdruck für diesen Zustand, „Gedankenverlorenheit“, deutet an, was es mit dieser Verlorenheit auf sich hat: Wir haben uns in unsere (an unsere) ,Gedanken‘ verloren.
Schieben wir die Frage, wovon wir denn in solchen Situationen abwesend sind, noch auf und fragen zuerst nach etwas anderem: Wer ist es, der den Zustand der „Geistesabwesenheit“ an uns wahrnimmt und diagnostiziert? Sind wir es selbst oder sind es andere? Beides ist möglich, mit einem Unterschied: Während andere diesen Zustand als gegenwärtig beobachten können („Du bist ja ganz geistesabwesend!“), kommt er uns erst im Nachhinein zu Bewusstsein: „Entschuldige bitte, ich war eben ganz geistesabwesend!“
Ein problematischer, ein verführerischer Zustand! Wir „surfen“, aber nicht in dem allen zur Verfügung stehenden Internet, sondern im Speicher unseres individuellen Computers. In dieser Verfassung unseres Ich, so kann es jedenfalls erscheinen, steht uns die Fülle aller im Gehirn gespeicherten Daten zur Verfügung, soweit sie dem erinnernden Bewusstsein zugänglich sind: ob sie unser individuelles Leben betreffen, also die autobiographischen Fakten im engeren Sinn, oder ob es sich um kulturelle Erfahrungsdaten und Wissensbestände handelt, die die Menschheit im Laufe ihrer Geschichte gesammelt hat, seien es mathematische Formeln oder Naturgesetze, seien es Mythen, Weisheitslehren oder religiöse Dogmen. All das, sei es nun szenisch-anschaulich, sei es zeichenhaft kodiert, kann nicht nur abgerufen, sondern weiterverarbeitet und verknüpft werden, sei es logisch, sei es assoziativ. Das Gefühl, das sich aus der Verfügbarkeit von allem in uns einstellen kann, grenzt bekanntlich an das der Allmacht an – die Versuchung liegt nahe, es auch jenseits der Ich-Grenzen auszuleben, zumal zu unserem Wissen über die Welt auch das Wissen über die anderen gehört. Und Wissen verbindet sich, wie die Figur des „Doktor Faustus“ lehrt, mit dem Gefühl realer Macht.
Fragen wir uns jetzt, was es mit der „Geistesabwesenheit“ bzw. der „Gedankenverlorenheit“ auf sich hat, unter dem Gesichtspunkt, wovon wir uns abgelöst haben, wovon wir weg sind. Ein Aspekt der Frage ist bereits beantwortet: die Kommunikation mit unseren Mitmenschen ist dabei unterbrochen. Aber es gibt noch einen anderen: Wie unterscheidet sich die ,Wirklichkeit‘, die wir im Zustand der „Geistesabwesenheit“ erleben, von der, die wir mit anderen gemeinsam haben?
Beginnen wir auch hier mit einem Beispiel. In Situationen extremer Gefahr für unser Leben, wenn wir abstürzen, wenn wir unter Wasser geraten sind, wenn ein Fahrzeug, in dem wir uns befinden, außer Kontrolle gerät, sehen wir – so berichten diejenigen, die dergleichen erlebt haben, einhellig – „unser ganzes Leben vor uns ablaufen“. Das ist, auch wenn es nur Schlüsselszenen daraus sind, erstaunlich viel. Und der „Film“ unseres Lebens ist äußerst realistisch, detailreich, eben so, als erlebten wir das alles tatsächlich noch einmal – nur eins ist anders dabei: die Geschwindigkeit des Ablaufs. Die Zeit, in der das alles sich in uns vollzieht, ist von der Realzeit, in der die betreffenden Szenen erlebt wurden, abgelöst. In unserer „Geistesabwesenheit“ sind wir von dem realen Raum-Zeit-Kontinuum entkoppelt.
Dergleichen ist uns auch aus Traumerlebnissen bekannt. So können wir im Traum weiter springen und schneller laufen, können Sätze vollführen, die ans Fliegen grenzen. Die Psychologie sagt uns, was es mit den Ursachen dieser ,unrealistischen‘ Binnenerfahrungen auf sich hat: Sie seien, hört man, das Ergebnis einer Mischung von motorischem und erotisch-sexuellem Antrieb. Das mag seine Richtigkeit haben, aber nicht darum geht es hier, sondern um die Frage, wie es möglich ist, dass unser vorstellendes Bewusstsein einerseits wirklichkeitskonform, andererseits wirklichkeitsentkoppelt agiert.
Wie schon mehrmals angesprochen, können wir Erlebtes nicht nur in bildlicher Fixierung, sondern als Sequenzen bewegter Bilder speichern.
Kraft unseres vorstellungshaften Bewusstseins können wir uns all das noch einmal vor Augen stellen, was sich unserem Gedächtnis eingeprägt hat. Wie die Gedächtnisforschung belegt, speichern wir bevorzugt solche Szenen, deren Erleben von starken Emotionen begleitet war, etwa Liebeserlebnisse, Neuentdeckungen, Erfolge. Jede Teilsequenz, jede Bildfolge im Einzelnen können wird nicht nur – und das beliebig oft – wiederablaufen lassen, sondern wir können sie, ganz wie ein Filmvorführer seinen Film, an bestimmten Stellen anhalten und die dabei (wieder) aufgerufenen Gefühle – gleichsam mit geschlossenem innerem Auge – auf uns wirken lassen. Das Verblüffende daran: Trotz der Entkoppelung vom realen Raum-Zeit-Kontinuum ist die Intensität der Erinnerung der Intensität des ursprünglichen Erlebens durchaus vergleichbar.
Eben hierin liegt die Verführungskraft des (Nach-)Erlebens im eignen Inneren! Die Täuschungskraft des Erlebens off-line! Mit dieser Metapher meine ich das Erleben, das sich ohne den Zufluss von sinnlicher Wahrnehmung vollzieht. Die Lebhaftigkeit, Farbigkeit, ja die scheinbare Authentizität unseres Wiedererlebens kraft Bewusstsein täuscht leicht darüber hinweg, dass es ein Erleben als ob ist, das sich in einem Innen-hier und Innen-jetzt vollzieht. Zwei Konsequenzen ergeben sich hieraus: die Möglichkeit der (Selbst-) Täuschung und die Gefährdung der Kommunikation mit anderen. Die zweite wird Thema sein, wenn es um die Frage geht, worauf wir uns eigentlich berufen, wenn wir ,ich selbst‘ sagen (siehe Kapitel 8), die erste, sehr viel evidentere, soll hier angesprochen sein.
In der Szene von Goethes Faust-Drama, in der Faust stirbt, geschieht Verschiedenes gleichzeitig und es geschieht auf zwei – fast – getrennten Bühnen: im Inneren von Faust und in der Welt um ihn herum. Während die Lemuren schon sein Grab ausschaufeln, phantasiert der erblindete Faust sich in den letzten, den größtmöglichen Erfolg seines Lebens hinein, den Deichbau, der „vielen Millionen“ Räume eröffnen und fruchtbare „Gefilde“ schaffen soll, ja, er lässt sich dazu hinreißen, eben dieses Pseudo-jetzt als Ankündigung des lebenslang ersehnten Glücksmoments zu begrüßen, dessen Dauer zu wünschen wäre – die größtmögliche aller Täuschungen. Das Tragikomische der Szene: Fausts akustische Verbindung zur Außenwelt ist nicht völlig abgerissen. Er hört die Grabegeräusche, aber er hält sie, in seinem Wahn befangen, für den Arbeitslärm des Deichbaus. Seine letzten Worte: ein sich selbst ad absurdum führendes Räsonieren:
Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß!
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn!
Zum Augenblicke dürft ich sagen:
„Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdentagen
Nicht in Äonen untergehn.“ –
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß ich jetzt den höchsten Augenblick.
Was Goethe – in äußerster ironischer Distanz – seinen Doktor Faustus erleben lässt, passiert mir auch, wahrscheinlich öfter als ich es merke: Etwas anderes zu erleben als das, was wirklich vor sich geht. Niemand überprüft die Auswertung meiner Wahrnehmungen. Niemand hindert mich daran, dass ich mich täusche. Und nur in den seltensten Fällen kommt es zu einer Klärung darüber, was mich dazu bewegt hat, meinen Vorverständnissen und Wünschen, der Konsequenz meiner inneren Verknüpfungen größere Macht einzuräumen als den Wahrnehmungsdetails, die all dem widersprechen.
Das Nicht-Vorwegnehmbare: das Aufhören (Wegbleiben) von ,ich‘
Meine Vorstellungstätigkeit, die zu allem fähig scheint, kommt an eine Grenze, meinen Tod. Weil ich hieran immer wieder scheitere, komme ich immer wieder hierher zurück. Das Scheitern an dieser Grenze macht Angst. Sie mobilisiert auch das Angstpotential, das sich aus Erfahrungen mitten im Leben speist: dass körperliche Schwächung, sei es durch extreme Anstrengung, durch Krankheit oder, bei Frauen, durch eine Geburt, die von psychischer Desorientierung begleitet sein kann – und von Schmerz.
Es gibt einen breiten Strang kultureller Tradition, der die unablässige Bearbeitung der Vorstellungsbarriere ,Tod‘ überliefert. Drei Aspekte davon sollen hier angesprochen sein: (a) die Doppeldeutigkeit der Begleiter-Figuren, (b) die Phantasie der Wiedergeburt, (c) die Erfindung von Gott.
(a) In der Phantasie kann der Tod als Tier (z. B. als Schakal oder Jaguar) auftreten, als Fährmann, Knochen- oder Sensenmann, als sanfter Jüngling, als Gestalt in Schwarz, deren Gesicht von einer Kapuze verhüllt ist, usf. Aber alle diese Gestalten finden darin zusammen, dass der Tod in ihnen als derjenige vorgestellt wird, der uns ins ,Jenseits‘ geleitet. Oft geht das Geleit über einen Fluss, der die Welt der Lebenden von der Welt der Toten, das Bekannte vom Unvorstellbaren trennt. Das Abholen/Abgeholtwerden ist ein Geschehen zwischen zweien, und das Verhältnis zwischen dem Abholer und dem, der abgeholt wird, kann sich ändern. Der Abholer kann sich zunehmend deutlich zu erkennen geben, er kann den Auftrag, in dem er kommt, mitteilen. Nachdem er sich zuerst nur gezeigt hat, kann er winken, rufen, sprechen. Und der Abgeholte? Er neigt zur Verweigerung. Er erklärt das Erscheinen des Abholers als Irrtum, als ,unzeitig‘, oder er weist es als unziemlich (ungerecht) von sich. Wie kommt es zur Verständigung zwischen beiden? Wie setzt sich das Unvermeidliche durch? Das geschieht auf verschiedene Weise, wobei allen gemeinsam ist, dass der Abholer keine Gewalt anwenden muss. Die möglichen Varianten: Der Abholer verändert seine Gestalt, jedenfalls seine Wirkung, der Abgeholte gibt, in Einsicht in das Unvermeidliche, seinen Widerstand auf oder erklärt sich aus eigener Einsicht einverstanden, oder – die tiefsinnigste Variante von allen – das Verhältnis zwischen Abholer und Abgeholtem erweist sich als eins der Gegenseitigkeit. Für die ersten beiden Varianten führe ich Beispiele aus der kulturellen Nahzone an: In dem von Franz Schubert (1797–1828) vertonten Gedicht „Der Tod und das Mädchen“ von Matthias Claudius (1740–1828) wandelt sich der Tod vom „wilden Knochenmann“ zum „sanften“ Geliebten, in dessen Armen das Mädchen „schlafen“ wird. In Ferdinand Raimunds (1790–1836) berühmtem „Hobellied“ aus dem Volksstück Der Verschwender (1834) weigert sich der Abgeholte mitzukommen („da stell ich mich am Anfang taub“), entschließt sich dann aber, seine Weigerung aufzugeben: „Doch spricht er: ,Lieber Valentin,/ mach keine Umständ, geh!‘/ da klopf ich meinen Hobel aus/ und sag der Welt ade.“ Er tut das aus der überlegenen Welterfahrung heraus, die er eben geäußert hat: „Das Schicksal setzt den Hobel an/ und hobelt alle gleich.“ Für den schicksalhaften, auf Gegenseitigkeit beruhenden Zusammenhang zwischen dem Einzelnen und seinem Tod schließlich ein Beispiel aus dem Orient: In einer ägyptisch-islamischen Parabel sieht der Wesir, der für seinen Kalifen incognito unterwegs ist, eine schwarze Gestalt, die ihn, aus der Menge heraus, gleichsam erstaunt, fixiert. Er erzählt dem Kalifen von der Gestalt, von der er sich bedroht fühlt, und erbittet sich das beste Pferd aus dem Stall, um möglichst schnell weit weg, nach Samarkand, zu fliehen. Er erhält das Pferd, aber der Kalif, neugierig geworden, begibt sich selbst auf den Marktplatz, wo das Treffen stattgefunden hat. Er sieht den „schwarzen Fremden“, spricht ihn an, und der andere gibt sich als „Tod“ zu erkennen. Ja, er habe den Wesir „erstaunt“ angesehen. Warum? Weil er ihn hier nicht erwartet habe. Hätten sie beide doch eine Verabredung – für Samarkand.
(b) Sowohl im Okzident wie im Orient gibt es die Spekulation der Seelenwanderung bzw. Wiedergeburt. Bei Platon zum Beispiel ist sie mit der Erkenntnislehre verknüpft (den „vorher“ geschauten Ideen – siehe Kapitel 7) und bekommt so etwas Beiläufiges. Wiedergeburt und Tod gehören zusammen wie zwei Takteinheiten, die sich endlos wiederholen. Im Hinduismus, aber auch im Buddhismus, ist der Tod eine Art Bilanzierungsstelle, an der das davor gelebte Leben sich mit dem danach folgenden verknüpft. Das vorherige entscheidet über das nächste. Je nach Verdienst in diesem Leben werden wir in dem danach wiedergeboren: in ein Lebewesen hinein, das entweder einer ,höheren‘ oder einer ,niedrigeren‘ Gattung angehört, z. B. als Kuh, Hund oder Maus, wenn es abwärts geht, oder aber, wenn es aufwärts geht, wieder als Mensch, aber nun als Mitglied einer anderen, einer höheren Kaste. Für eine Frau wäre auch der Übergang ins männliche Geschlecht ein Aufstieg. Was der Buddhismus der hinduistischen Idee der Seelenwanderung hinzugefügt hat, ist die Möglichkeit, der Kette der Wiedergeburten endgültig zu entkommen: durch den angemessenen (sorgsamen) Umgang mit sich selbst und den anderen, das Freikommen aus den Verstrickungen des Lebens. Das Nicht-Sein (Nirwana), in das wir so gelangen, ist seiner emotionalen Qualität nach ähnlich positiv besetzt wie unser westliches ,Sein‘. Das scheint auf eine andere Grundqualität der Lebenserfahrung hinzudeuten: Lebensleid dort, Lebensbejahung hier. Sieht man von dem moralisch-ethischen Aspekt des Ortes der Wiedergeburt ab, bewirkt sie im Osten wie im Westen das Gleiche, die Einbettung des Einzelnen in ein großes Ganzes (Natur, Kosmos, Wahrheit), die den individuellen Tod mildert, indem sie ihn relativiert.
(c) Am konsequentesten haben die monotheistischen Religionen, zumal die mosaisch-christliche, auf die Unzugänglichkeit des individuellen Lebensendes reagiert. Hier hat der Tod eine klar definierte Funktion: Er ist der Schritt ins Jenseits hinüber, wo Gott wartet. Er ist der letzte Schritt zum Ziel. Der Tod ist einbezogen in die Geschichte der Menschheit und des Menschen zu Gott hin, einbezogen in Heilsgeschichte. In diesem Übergang werde ich nicht nur von den Unzulänglichkeiten meines eigenen Lebens erlöst, den Defiziten meiner Veranlagung, den Ungerechtigkeiten, die ich von Seiten meiner Mitmenschen erleiden muss, den Konflikten in der Gesellschaft, sondern auch von der Katastrophenanfälligkeit der Menschheitsgeschichte. Da die Zeit zwischen meinem individuellen Tod und dem allgemeinen Weltgericht unbestimmt ist, bringt mich der Tod unmittelbar vor meinen Schöpfer, Erlöser, Richter. Das Verhältnis der letzten zwei Gottfunktionen wird von den einzelnen Glaubensrichtungen, auch den verschiedenen Glaubensgemeinschaften innerhalb des Christentums, verschieden bestimmt. Die einen betonen die Gerechtigkeit, die anderen die Gnade. In dem ersten Fall macht das, was nach dem Tod wartet, Angst, die sich dann auch mit der Vorstellung des Todes selbst verbindet. Hier zeigt sich in der Verkündigung des Gottesglaubens eine gewisse Ambivalenz. Einerseits wird sie – sozusagen als Drohpotential – benötigt, um ein gottgefälliges Leben zu erzwingen, andererseits wirbt – zumal die christliche – Religion ja eben damit, dass der Tod im Glauben an den barmherzigen Gott seinen „Stachel“ verliert. Daraus ergibt sich dann doch wieder eine – nun sekundäre – Doppeldeutigkeit: Die Angst vor dem Tod will sich nicht ganz von der Angst vor dem, was danach kommt, trennen. Der Tod trennt sich in seine zwei Aspekte: das Aufhören des Lebens und der Beginn eines anderen Zustands. Wo dies zu Bewusstsein kommt, drängt sich die explizite Unterscheidung auf: „Angst vor dem Tode habe ich nicht, aber Angst vor dem Sterben.“
Der geteilte Fokus: Die Welt unter ,Gott‘
Zu unserem Vermögen, eine innere Welt zu erzeugen, gehört auch die Fähigkeit, die jeweilige Wahrnehmung unter einen bestimmten Gesichtspunkt zu stellen. Die lateinische Sprache hat dafür die Formel sub specie … vorgegeben. Sehen wir etwas auf diese Weise, ist unser Fokus gespalten, wir sehen etwas und wir sehen den entsprechenden Gesichtspunkt darüber. Dieser bestimmt das, was ,darunter‘ gesehen wird, er wirft sein Licht darüber
Wie sich eben gezeigt hat, spricht viel dafür, dass wir Menschen ,Gott‘ vor allem dazu in uns herausgearbeitet haben, um die Angst vor dem Tod zu bekämpfen, und vielleicht ist das immer noch seine wichtigste Funktion. Aber ,Gott‘ ist inzwischen auch der allgemeinste und höchste ,Gesichtspunkt‘ geworden, unter den wir unsere innere Wahrnehmung stellen können. Um ihn dazu zu machen, haben die monotheistischen Religionen ihn mit den notwendigen Eigenschaften ausgestattet: Ewigkeit, Allwissenheit, Barmherzigkeit (Gnade), Gerechtigkeit usf.. All diese Annahmen setzen freilich eine weitere voraus: Gottes Menschlichkeit. Um mich verstehen („lieben“) zu können, muß er sein wie ich. Besonders ausführlich ist die Psychologie Gottes in der mosaisch-christlichen Theologie ausgearbeitet worden. Sie füllt Bibliotheken. Um deren Inhalt geht es hier nicht, die Bibliothekstüren sollen nicht einmal geöffnet werden. Vielmehr soll es um die praktischen (immanenten) Folgen des geteilten Fokus gehen, der zu einer Spaltung der inneren Wahrnehmung führt.
Der Zusammenhang ist facettenreich und wird in diesem Essay mehrfach angesprochen: Wie der Glaube an ,Gott‘ unser Verhältnis zu den Mitsubjekten betrifft, zumal, wenn es um Politik geht, wird gegen Ende dieses Argumentgangs (in Kapitel 9 und 10) erörtert; „Das Gebet als Dialograhmen“ wird im Zusammenhang des Selbstgesprächs thematisiert (siehe Kapitel 7). An dieser Stelle geht es um ,Gott‘ als Referenzpunkt, von dem alles in der Welt in uns seine Bestimmung und seine Bedeutung erhält.
Innerhalb dieser Konstruktion befinde ,ich‘, das gläubige Individuum, mich in einer prekären Situation: ich sehe die Dinge der Welt, die Verhältnisse meiner Wirklichkeit, aber ich sehe sie nicht gradezu, nicht so, wie ich sie sehe, einfach nur mir gegenüber und rings um mich herum, sondern ,unter Gott‘. Nicht nur das natürliche Sonnenlicht fällt auf sie, sondern zugleich das Licht Gottes. Sie sind und bedeuten nicht nur das, was ich ihnen ansehe, sondern das, was Gott sie sein und bedeuten lässt. Die eine Ansicht der Dinge in der Welt und der Welt insgesamt ergibt sich aus meiner sinnlichen Wahrnehmung, die zweite aus meinem Wissen über ,Gott‘. Die erste kann ich jederzeit neu überprüfen, die zweite wurde mir mitgeteilt, als Sprache, als Text. Dabei handelt es sich um eine besondere Art von Text: nicht einen, in dem Erfahrung mit der Welt sich niedergeschlagen hat, sondern einen, der aller Erfahrung vorausliegt, einen, der, als er verkündet („offenbart“) wurde, so fertig wie endgültig war („Am Anfang war das Wort“).
Die Folgen dieser geteilten Blickeinstellung, die eine Dreiecksfigur ergeben, lassen sich unter zwei komplementären Stichworten skizzieren: Geborgenheit und Anstrengung.
,Gott‘ kennt mich, ,Gott‘ liebt mich. Er weiß nicht nur, was ich getan habe und noch tun werde, er weiß auch, wie meine Taten im Blick auf das, was zu tun mir möglich war, unter Einrechnung also meiner Gene und meiner sozialen Herkunft (gute/schlechte Eltern etc.), zu bewerten ist. Er wird mir restlos gerecht. Er akzeptiert mich, wie ich bin – vorausgesetzt, ich unterwerfe mich ihm ganz und bitte ihn um seine Gnade. Aber das ist nur die private Seite meiner Geborgenheit in ihm. Er garantiert auch das Ganze: den Zusammenhang mit meinen Mit-Subjekten, die sozialen Beziehungen, und meine Einbettung in die materiale Welt: Makrokosmos und Mikrokosmos, unbelebte und belebte Materie, chemische und physikalische Gesetzmäßigkeiten. ,Gott‘ hat mir einen Platz in der Weltgeschichte zugewiesen, die nichts anderes als ,Heilsgeschichte‘ ist. Deren Merkmal: ihr Ende steht bereits an ihrem Anfang (der Weltschöpfung) fest. Zwar lassen sich darin verschiedene Akte unterscheiden: Sündenfall, Erlösung der Gläubigen, Jüngstes Gericht, aber zusätzliche, unerwartbare Faktoren kommen dabei nicht ins Spiel. Nichts, das die Heilsgeschichte entgleisen lassen oder auch nur stören könnte. ,Ich‘ bin – wenn ich es so will – umfangen, eingebettet, aufgehoben.
Anstrengung. Freilich, zu der Geborgenheit gehört der Zweifel – und die Angst. Das wusste schon der heilige Augustinus. Für jeden Gläubigen, wie stark sein Glaube auch sein mag, gibt es Momente, Situationen, Bewusstseinslagen, in denen die Dreiecksfigur verrutscht, die Bedeutung, die von ,oben‘ einfällt, erlischt. Dann sehe ,ich‘ mich meinen Mitmenschen einfach nur gegenüber, von den Dingen meiner Welt umgeben, wie sie sind, sehe sie ihrer von oben einfallenden Bedeutung beraubt, so dass sie bedeutungsnackt erscheinen, meine eigene Existenz mittendrin sinnlos. Das Wegbleiben von Gott kann Angst erzeugen, die abzuwehren all meine Kraft und Anstrengung erfordert. Diese Bedeutungsleere hat nichts mit dem Zustand zu tun, den wir einst mit allen anderen Tieren teilten, der Selbstverständlichkeit (,Bedeutungslosigkeit‘) des Daseins und Dazugehörens. Daraus hat das Bewusstsein von Individualität sich erst abgesondert. Zum selbstverständlichen Dasein und Dazugehören gehört die Selbstverständlichkeit der zeitlichen Endlichkeit, des Aufhörens von Existenz. Da der Tod von den Tieren nicht antizipiert wird, sondern für sie nur näher kommt und eintritt, brauchen sie keinen Gott. Nachdem unsere menschliche Art der Orientierung in der Welt ihn aber nun einmal erzeugt hat, kommen wir nicht ohne weiteres von ihm los. In die Angst vor dem Aufhören kann sich – zumal im Bedeutungsbereich des mosaisch-christlichen Glaubens – ein Rest von Gottesfurcht mischen, genährt von Schuldgefühlen, die wir in den Jahrtausenden der Gottesverkündung zu empfinden gelernt haben.
Häufiger Anlass der Abschattung und des Verlorengehens von ,Gott‘ war und ist die Erfahrung von Unglück, Leiden, Missgeschick, die Evidenz des ,Bösen‘ in der Welt: Unfälle, Krankheit und vorzeitiger Tod, Naturkatastrophen, seelisches Leid, körperliche und seelische Gewalt, Krieg, Hunger, Massenmord. Die theologische Antwort auf all das: die „Unerforschlichkeit“ des Willens Gottes. Die seelsorgerische Anrede an den Zweifelnden lautet dann etwa so: „Willst etwa du, das Geschöpf, deinem Schöpfer Vorschriften machen, wie die Welt zu sein hat?!“ Trotzdem nagt der Zweifel, trotzdem bleibt die Frage nach dem Status von „Satan“, „Teufel“, „Mephisto“. In jedem von uns steckt Goethes „Faust“ – und die Abwehr des Zweifels und der darin angelegten Angst strengt an.
Die Spannung zwischen Geborgenheit und Anstrengung, kann das Motiv dafür werden, den ungespaltenen Blick auf die Welt zu probieren. Je mehr die Annahme von ,Gott‘ sich von allen anderen Welterfahrungen trennt und mit diesen konfliktiert, desto häufiger und lebhafter das Motiv. Die Folgen? Teils, teils. Was wir an Deutlichkeit und Einheitlichkeit (Kohärenz) der Erfahrung gewinnen, büßen wir an glaubender Gewissheit und Geborgenheit ein. Die Trennung von ,Gott‘ innerhalb eines Lebens, das mit ,Gott‘ begonnen hat, ist wohl nur unter Abreißqualen möglich. Andererseits: Die zunehmende Vernetzung allen Wissens über die Welt, die Annäherung der Wissenschaften des menschlichen ,Innen‘ und ,Außen‘ machen das Hineinwachsen in die ,Gott‘-Tradition immer unwahrscheinlicher. Dazu kommt, dass die Kluft zwischen gläubigem und ungläubigem Leben, zwischen gläubigen und ungläubigen Verständnissen von Gesellschaft, Verfassung und Staat sich immer weiter zuspitzt (vgl. Kapitel 10).
Noch wirkt die religiöse Tradition als moralisches Fundament, noch sichert sie durch ihre Gebote und Verbote das Zusammenleben der Menschen. Aber was – so die Frage, die auch von eher a-religiösen Philosophen gestellt wird –, wenn sie immer weiter ausdünnt?
Ja, was dann?!
Wer garantiert nach einem Abklingen des Gottesgedankens die Gültigkeit der mosaischen „Gebote vier bis zehn“ und aller anderen religiös tradierten, aber immanent erprobten Lebensregeln, der menschlichen Grund- und Freiheitsrechte, des Gleichheitspostulats – oder auch nur der Allerweltsweisheit: „Was du nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu!“?
Etwa nur ,wir‘? ,ich‘? ,wir alle‘?
Zur Evolution des Mitgefühls
Die Fähigkeit von uns Menschen, uns im Inneren eine eigene Welt zu schaffen, die wir als ebenso real erleben können wie die mit den anderen geteilte, schließt auch ein eigenartig oszillierendes Vermögen ein: den Schmerz und das Leiden eines Mitmenschen, den man ,vor Augen hat‘, als eigenen Schmerz und eigenes Leid zu erleben. Das beschränkt sich nicht auf eine Tätigkeit unseres vorstellenden Bewusstseins, sondern erreicht unseren Leib. Wir stellen dem Schmerz und dem Leiden unseres Mitmenschen sozusagen den eigenen Leib als Resonanzkörper zur Verfügung.
Auch von einigen Tierarten, den Primaten, aber auch den Elefanten, weiß man, dass sie Krankheit, Schwäche, Schmerz ihrer Artgenossen wahrzunehmen vermögen. Sie können fürsorglich, ja tröstend darauf eingehen. Die Neurophysiologie bringt diese Fähigkeit der Empathie mit einer bestimmten Neuronenart in Verbindung, den sogenannten „Spiegelneuronen“. Diese bewirken, dass wir nicht nur die Fähigkeit haben, sondern auch ein fast zwanghaftes Bedürfnis empfinden, Bewegungen anderer nachzuahmen. Indem wir das tun – was erst einmal eine bloß motorische Reaktion ist –, vollziehen wir auch nach, wie die betreffenden Bewegungen des anderen Lebewesens sich in unserer eigenen Binnenwahrnehmung ,anfühlen‘. Dieser Nexus ist es, der uns das, was wir an anderen wahrnehmen, auch mitempfinden läßt. Die Gefühle des Mit-Lebewesens „spiegeln“ sich in uns wider:
Nervenzellen des Gehirns, die im eigenen Körper einen bestimmten Vorgang, zum Beispiel eine Handlung oder eine Empfindung, steuern können, zugleich aber auch dann aktiv werden, wenn der gleiche Vorgang bei einer anderen Person nur beobachtet wird, heißen Spiegelnervenzellen bzw. Spiegelneurone. Ihre Resonanz setzt spontan, unwillkürlich und ohne Nachdenken ein. Spiegelneurone benutzen das neurobiologische Inventar des Beobachters, um ihn in einer Art inneren Simulation spüren zu lassen, was in anderen, die er beobachtet, vor sich geht. Die Spiegelresonanz ist die neurobiologische Basis für spontanes, intuitives Verstehen (…). Sie ist nicht nur in der Lage, bei der in Beobachterposition befindlichen Person Vorstellungen anzuregen, Gedanken und Gefühle hervorzurufen, sie kann unter bestimmten Voraussetzungen auch den biologischen Körperzustand verändern.
Diese funktionale Erklärung lässt sich durch Beobachtungen zur Evolution der Empathie im Verlauf der Bewusstseinsgeschichte ergänzen.
Beginnen wir in der Gegenwart, um dann schrittweise in die Vergangenheit zurückzugehen. Das Datenmaterial, das heute dafür vorliegt, sind Selbstzeugnisse von Menschen, die durch das Miterleben der Verletzung und Zerstörung anderer selbst in (psycho-)pathologische Zustände geraten sind: Soldaten, die an einem der Kriege der letzten Jahrzehnte teilgenommen haben, etwa am Krieg in Afghanistan, im Irak oder dem auf den Falklandinseln. Nur von solchen Kriegsteilnehmern soll die Rede sein, die physisch nicht selbst verletzt wurden, aber mit der konkret und im Detail wahrgenommenen Verletzung und Tötung von Kameraden oder Gegnern nicht fertigwurden. Noch eine weitere Präzisierung: Es sind auch solche Fälle von Traumatisierung bekannt geworden, in denen die Betroffenen gar nicht selbst an Kampfhandlungen teilgenommen haben, Soldaten, die im Auftrag der UNO an reinen Friedensmissionen beteiligt waren und dabei Zeugen von zerstörerischer Gewalt wurden, die sie nicht verhindern konnten. Man denke an das Kosovo oder an Darfur. Viel wissen wir bisher noch nicht von diesen durch Identifikation mit anderen erlittenen Beschädigungen. Die Militärmedizin ist mit der Herausgabe von Daten und Zahlen zurückhaltend. Von den englischen Teilnehmern am Krieg um die Falklandinseln weiß man immerhin, dass etwa ein Drittel seelisch krank geworden sind. Die häufigsten Symptome: Zwangsvorstellungen, Alpträume, Schlaflosigkeit, Depressionen. Eine erschreckend hohe Zahl an Selbstmorden, noch Jahre danach!
Gehen wir zwei Schritte in der Geschichte zurück, zuerst bis ins 20. und dann bis ins 19. Jahrhundert.
In den beiden „Weltkriegen“ des letzten Jahrhunderts geschah die Verletzung, Verstümmelung und Vernichtung von Menschenleben in einem Ausmaß wie nie zuvor in der Geschichte – und all das wurde in einem entsprechend massenhaften Ausmaß miterlebt. Aber was haben wir von den erwartbaren Spätfolgen gehört? Kaum etwas. Dass die Kriegsgeschichtsschreibung, die Militärmedizin und die Psychiatrie daraus kein Thema gemacht haben, mag noch hingehen. Aber auch in der Psychoanalyse bzw. der Psychotherapie sind die beobachteten Fälle dieser speziellen Art von Kriegstraumata, die aus den Weltkriegen herrührten, erst in neuester Zeit mit einer allgemeinmenschlichen Disposition in Verbindung gebracht worden.
Und im 19. Jahrhundert? Denken wir an die Metzeleien der Napoleonischen Feldzüge auf den „Schlachtfeldern“ von Austerlitz, Jena-Auerstätt, Leipzig oder Waterloo. Wir lesen davon, wie sehr der Tod und das Leiden ihrer Leute die jeweiligen Feldherrn, angeblich sogar Napoleon selbst, ,schmerzten‘. Aber lesen wir auch, dass einer der Kriegsherrn davon krank geworden wäre? Napoleon der Gefallenen und Verletzten wegen schlaflos? Napoleon von Zwangsvorstellungen, Herzrasen, Schweißausbrüchen befallen? Napoleon in einer Empathie-induzierten Depression? Von den überlebenden Generälen und Offizieren weiß man nur, dass sie für den Rest ihres Lebens als Helden verehrt wurden, und können vermuten, dass sie sich auch so fühlten. Darüber, ob und wie die überlebenden „gemeinen“ Soldaten, wenn sie dann wieder in ihre Dörfer zurückgekehrt waren, ihr Leben fortsetzten, wissen wir so gut wie gar nichts. Irrenanstalten, „Irrenhäuser“ gab es, aber keine Abteilungen speziell für Kriegskranke darin.
Machen wir schließlich noch einen weiteren, jetzt viel größeren Schritt zurück in die Vergangenheit, bis ins Mittelalter. Fallberichte traumatisierter „Ritter“ oder „Landsknechte“ brauchen wir erst gar nicht zu suchen. Im Gegenteil, es gibt zahlreiche Quellen, die von öffentlichen Gewaltanwendungen, von Folterungen und Hinrichtungen erzählen, die nur einen Leidenden kennen, den, der da gefoltert und hingerichtet wird. Für den „Folterknecht“ und den „Henker“ war das, was sie da vollzogen, Berufsroutine. Und das Publikum? Die einzelnen Zuschauer? Sie sahen dabei zu, wie man heute einem Boxkampf zusieht – oder auch nur einem Fußballspiel, einem Marathonlauf, einem Varieté-Spektakel. Oder einem Hunderennen? Einem Stierkampft? Hahnenkampf? Wir lesen, dass Mütter ihre Kinder mitbrachten, um ihnen zu zeigen, wie ein Mensch gehängt, verbrannt, geköpft, gerädert, gevierteilt, gepfählt oder geschunden, also „gehäutet“ wurde.
Es wäre kurzschlüssig, diese damals so andere Disposition zum Miterleben von körperlichem Schmerz und Tod eines Mitmenschen als „Rohheit“ zu begreifen. Kulturgeschichtlich ebenso gut belegt ist andererseits, dass das Mitgefühl, die pflegerische Zuwendung und Fürsorge bei Schwäche, Leiden, Todesnähe in der Familie, aber auch in der christlichen Gemeinde, der dörflichen oder städtischen Gemeinschaft etwa so ausgelebt wurden wie heute. Worin liegt der Unterschied? Offenbar waren die Menschen, die man bei Hinrichtungen öffentlich leiden und sterben sah, von dem eigenen Menschsein immer schon abgetrennt, als Verbrecher, als Hexen, als Ketzer. Sie gehörten nicht dazu. Sie waren nicht in den Nähebereich, den Identifikationskreis einbezogen. Die Übermacht der herrschenden ,Ideologien‘, der Dogmen und Gesetze, erstickte das Mit-Gefühl im Keim. Der Einzelne konnte nicht ,eigenmächtig‘ darüber entscheiden, wem Mitgefühl zu gelten hatte und wem nicht. Er war noch nicht zu seiner Gefühlsautonomie gekommen. Andersherum ausgedrückt: Die Menschen des Mittelalters erlebten sich in ihrer Einschätzung untereinander noch nicht immer und ohne weiteres als gleich, fühlten nicht immer und ohne weiteres mit den anderen. Die Spiegelneurone, kann man sagen, waren bei ihnen noch nicht so fit, wie sie es bei uns heute sind.
Die Individuierung und zugleich Verallgemeinerung des Mit-Gefühls, zwei komplementäre Prozesse, die sich seit der Aufklärung beschleunigt haben, sollen durch ein Dokument aus der Zeit des Vietnamkriegs belegt werden. Es handelt sich um eines der Antikriegslieder, entstanden in den USA der siebziger Jahre: „The Willing Conscript“, geschrieben und vertont von Tom Taxton, berühmt gemacht durch den Vortrag durch Pete Seeger. Ein „draftee“, ein Kriegsverpflichteter, spricht zu seinem Ausbilder, dem „sergeant“. Die Szene spielt unmittelbar bei Eintritt in das Ausbildungslager, das „camp“. Die Tonart: eifrig, lernbereit, beflissen mit einem Schuss von – hieraus erwächst die Ironie – Schuldbewusstsein! Der Rekrut bekennt, daß er noch niemals getötet hat: „… I want to do my duty, but one thing I do implore/ You must give me lessons, sergeant, for I’ve never killed before.“ Das Töten im Krieg wird gleichgesetzt mit dem Töten im zivilen Leben. Damit kommt der Kriegsfeind und die Frage nach der Legitimierung des Tötens überhaupt in den Blick: Ist der Feind nicht auch Mit-Mensch? Wie stelle ich mich dazu, einen anderen Menschen töten zu müssen?
Die entscheidende Strophe lautet:
Oh, there are rumors in the camp about our enemy.
They say that when you see him he looks just like you and me.
But you deny it, Sergeant, and you are a man of war,
So you must give me lessons, for I’ve never killed before.
Was die „Gerüchte“ im Lager sagen, erscheint – in der Ironie – noch unterdrückbar, ist es aber längst nicht mehr: Der Kriegsfeind ist zum Mitmenschen geworden. Das Über-Ich, die Ideologie der Nationalität, beginnt ihre Macht über das Gefühl des Einzelnen zu verlieren. Die Wahrheit, die sich durchsetzt: Der Feind sieht nicht nur so aus, als wäre er ein Mensch „wie du und ich“, er ist es auch.

 

 

Die Allgemeinen Geschäftsbedingungen habe ich zur Kenntnis genommen und bin damit einverstanden.

 

I have taken note of the General Business Conditions